TRADUCCIÓN BÍBLICA Y
CULTURAS INDÍGENAS
1. La fe cristiana al encuentro de América
La fe cristiana llegó a las Américas hace quinientos años. El primer contacto de los habitantes de América del Sur con la Biblia fue un .encuentro trágico. En 1532 Francisco Pizarro y un puñado de aventureros llegaron a la costa pacífica del imperio incaico: Tawantinsuyu. En 1533 los españoles encontraron al Inca Atahuallpa y a su ejército en la sierra andina, en Cajamarca (en el norte del Perú de hoy). Por medio del intérprete Felipillo, el sacerdote Valverde intentó convertir al Inca. La respuesta del Inca revela un problema serio de comunicación:
«Su intérprete me dijo que usted propone que debo conocer a estos cinco hombres. El primero es Dios, tres y uno, que son cuatro. Por coincidencia nosotros los llamamos Pachacamac y Viracocha. Del segundo, ustedes dicen que es Padre de todos, y sobre él todos amontonaron sus pecados. Al tercero, lo llaman Jesucristo, el único que no arrojó sus pecados sobre el primero; sin embargo, lo mataron. Ustedes le llaman ‘Papa’ al cuarto. Al quinto, lo llaman Carlos, el omnipotente, gobernador del universo, supremo sobre todo, sin tomar en cuenta a otros».
Garcilaso de la Vega lo explicó:
«Al decir Dios tres en uno, dijo ‘Dios tres y uno son cuatro’, sumando los números para entenderlos. Esto se debe al uso del quipu, las cuentas anuales de nudos de la ciudad de Cajamarca, donde ocurrió este hecho. No podía decirlo de otra manera».
Este intercambio pone de relieve ciertos problemas inherentes a la comunicación transcultural, al acto de traducción:
Léxico
La teología del cura fue formulada en latín, con la idea de Dios como «persona». Pero en quechua, la lengua del Inca, ¿cómo se distingue «ser humano» y «persona»? El Inca captó la idea de «cinco hombres», cuando seguramente el sacerdote habló de dos hombres y tres personas de la Trinidad. Por otro lado, la palabra «Papa» era un tubérculo para el Inca, y le costó entender que se refería a un hombre.
Sintaxis
El idioma andino no conoce cláusulas dependientes ni frases en aposición, y el Inca no reconoció «tres en uno» como frase que acompaña a la palabra «Dios».
Discurso
Palabras, frases y oraciones existen en un contexto, el del «discurso», sea a nivel de párrafo o del discurso más amplio. Los distintos idiomas tienen sistemas de marcas gramaticales, de tópico, de relaciones, que dan cohesión y coherencia a todo. El Inca entendió el mensaje al revés, porque el mensaje que escuchó no obedecía las reglas que él reconocía.
Lógica
El pensamiento humano sigue una lógica determinada. Hay distintos moldes de pensamiento y de categorías mentales, que varían según la cultura. Por un lado, se ve en la respuesta del Inca que una lógica aglutinante entra en juego, expresada según Garcilaso de la Vega en términos del quipu, sistema de cordones con nudos que se usaban para mantener datos administrativos e históricos.
Cultura
Hay factores culturales que inciden en el asunto, de manera que los cinco hombres importantes equivalen a miembros del panteón andino: Pachacamac y Viracocha. El Inca fue hombre pero sus súbditos lo trataron como a un dios.
Por otro lado, al rey Carlos se le ve como el «ser supremo» del universo; pero contradictoriamente, él no «toma en cuenta a otros». Las relaciones andinas, en cambio, se caracterizan por la reciprocidad, y aun el ser supremo tenía que relacionarse «tomando en cuenta a otros». La reciprocidad se ve en la falta de la palabra «gracias» en quechua; no es algo dicho, sino algo hecho. La respuesta andina a una acción amable es «Dios se lo pague»; una acción de reciprocidad, de devolver algo. La frase hoy sale como «Yusulpáy» en ciertas zonas de Perú, y en el norte de Ecuador simplemente como «pa<y».
Puede ser que el trato que Valverde le dio al Inca creó un mal entendimiento. Garcilaso criticó su manera de pronunciar el Requerimiento: «seca y muy áspera, sin ningún jugo de blandura, ni otro gusto alguno».
La falta de correspondencia entre el mensaje emitido y el mensaje recibido se debe a estos factores.
Además, el Inca cuestionó la autoridad del cura. Preguntó bajo cuál autoridad se le exigía aceptar tal planteamiento. El cura respondió que su autoridad se basaba en la «Palabra de Dios», y, según ciertos cronistas, le alcanzó una Biblia en latín.
Otro cronista se sorprendió de que el Inca «no se maravilló, ni de las letras ni del papel». Para el Inca, el libro fue un artefacto cultural desconocido, pues los Incas no desarrollaron un sistema de escritura. El Inca miró detenidamente el libro, lo hojeó, y al final, se lo pegó al oído esperando escuchar esa «palabra». Después fijó la mirada en el cura, y exclamó: «¡No me habla! ¡No escucho nada!» Disgustado, tiró el libro al suelo.
Al arrojar el libro por tierra, el Inca mostró su frustración con el engaño y, a la vez rechazó dos símbolos de la supuesta superioridad española: el libro y el sistema de escritura. Pero los españoles interpretaron el rechazo como un rechazo al contenido del libro. Ellos no tardaron en responder, mostrando su propio fetichismo: «Blasfemia! ¡Blasfemia! ¡Los santos evangelios arrojados al suelo!»
Tiempo después, el pobre Atahuallpa murió agarrotado, pero sin tener la oportunidad de mostrar su espíritu andino. Como los españoles lo iban a quemar por considerarlo hereje, él optó por bautizarse para evitar una horrenda muerte. Los españoles dieron gracias por un cristiano más. El Inca, por su parte, se aferró al pensamiento andino de la resurrección (y por eso la importancia del cuerpo), y aseguró a sus seguidores que seguiría viviendo más allá de la muerte. Otro ejemplo de las complejidades de la comunicación: las acciones se entienden dentro del marco de una determinada cosmovisión.
Este fue el primer encuentro del pueblo andino con la fe cristiana y con la Biblia. Fue clave la función de la traducción. En medio de la incomprensión mutua, lo que llamamos «palabra de vida» fue instrumento de muerte.
2. La Biblia y los pueblos autóctonos de América
Los primeros años
Desde la llegada de los españoles, la Biblia ha jugado un papel fundamental en la vida de los pueblos autóctonos de América. Algunos la introdujeron para orientar al pueblo en la fe cristiana. Cuando Pizarro desembarcó en la costa peruana, ya existía en México un leccionario en nahuatl de pasajes selectos de los Evangelios y las Epístolas. Tal leccionario fue obra de Fray Bernardino de Sahagún, ayudado por dos príncipes de la familia real azteca. Este tipo de trabajo reflejó la influencia de la reforma instituida en España por el Cardenal Cisneros, y de la Universidad de Alcalá, que él fundó, y cuyo gran logro fue la famosa Biblia Complutense.
Hubo otros que se aprovecharon del mensaje de la Biblia para dominar y explotar a otros. A principios del siglo XVII, el cronista andino Guaman Poma de Ayala relató lo que sufrió su pueblo en el nombre del Evangelio:
«El padre dijo: ‘¡Tejan!’ El padre dijo: `¡Acábenlo! Debes escuchar mis buenos mandatos que te dije que trabajaras, ¡porque les voy a azotar hasta las nalgas! Esto es lo que les ordeno hoy en el Evangelio. Este es el sermón. Se lo digo como representante de Dios’».
En otros casos, el texto bíblico fue vehículo de la protesta indígena. En el siglo XVI, los quechuas utilizaron las palabras de Jesús, en quechua, para protestar por su marginación en la misa:
«Padre, ¿no somos nosotros, los runas, cristianos bautizados? Entonces, ¿por qué no nos dan el Santísimo Sacramento? Acaso nuestro Dios Jesucristo no dijo: ‘Dad mi cuerpo a los cristianos?’ ¿No dijo Jesucristo: `El que no come mi cuerpo no vivirá, sino morirá para siempre?’».
Las épocas colonial y republicana
En la época colonial se tradujeron a varios idiomas pasajes del leccionario para los días domingo y para las fiestas de la iglesia. Pero muy pocos fueron publicados, por el temor de los curas ante la Inquisición. Se escribieron a mano la mayoría de los textos que circulaban.
Durante la lucha por la independencia, corrientes de pensamiento procedentes de la Ilustración produjeron un clima de opinión que favoreció la introducción de la Biblia y su traducción a lenguas indígenas. En 1823–4, estando en Lima, Diego Thomson trabajó en la traducción del Nuevo Testamento quechua. Su equipo de traductores estuvo formado por cuatro miembros del nuevo congreso peruano. En 1828 se publicó el Evangelio según San Lucas en aymara. Esta fue la primera vez que un Evangelio aparecía en un idioma autóctono de América del Sur. Hoy, en Bolivia, se honra como prócer de la independencia al traductor de ese Evangelio: Vicente Pazos Kanki. En México, en el año de 1833, el doctor José María Luis Mora, gran amigo de Thomson, publicó el Evangelio según San Lucas 1.8 en nahuatl.
Este empeño por poner la Palabra de Dios al alcance de las etnias de América se nota cuando se revisan los apuntes históricos sobre la traducción de la Biblia en el siglo pasado. Por ejemplo, entre 1881 y 1886 se publicaron en Tierra del Fuego, al sur del continente, Lucas, Juan y Hechos en el idioma yaghán. El traductor fue el misionero Tomás Bridges. Su apreciación de ese pueblo de Tierra del Fuego fue muy distinta a la de Carlos Darwin, que pasó por allí en 1833. Darwin escribió:
«Son los hombres más desgraciados del mundo… [a causa] de la perfecta igualdad que reina entre ellos… En realidad, si se le da a uno de ellos una pieza de tela, la desgarra en pedazos y cada miembro del pueblo recibe su parte. Nadie puede ser más rico que su vecino… Parece imposible que el estado político de Tierra del Fuego pueda mejorar en tanto no surja un jefe, provisto de poder suficiente… Por otro lado, es difícil que surja un jefe mientras todos esos pueblos no adquieran la idea de propiedad, que les permitiría manifestar superioridad y acrecentar el poder».
Darwin habló imbuido de su ideología de propiedad privada. Bridges, en cambio, actuó movido por el amor de Dios, que creó a todos los seres humanos a su imagen y semejanza. El «poder suficiente» de Darwin tenía que ver con la propiedad, las posesiones, la superioridad y las estructuras jerárquicas. El «poder suficiente» de Bridges se encontraba en la Palabra de Dios. No una ideología impuesta desde afuera, sino una presencia y un poder que se encarnan en la cultura y la transforman desde adentro.
El siglo XX
A principios de este siglo, la obra de traducción recibió un impulso del movimiento «indigenista» de la literatura latinoamericana y del movimiento misionero. En los primeros años de este siglo Doña Clorinda Matto de Turner, escritora peruana desterrada de su país por su actividad política, tradujo al quechua los Evangelios, Hechos y varias cartas de Pablo, mientras residía en Buenos Aires. Estos libros fueron publicados y distribuidos tanto en Perú como en Bolivia. En Argentina, entre 1901 y 1930, aparecieron los cuatro Evangelios y Hechos en mapuche. A partir de 1918, los misioneros anglicanos comenzaron la traducción de porciones bíblicas a los idiomas mataco y toba, del Chaco. Esta fue una característica del movimiento misionero de aquel entonces: proveer a los pueblos indígenas con las Escrituras en su lengua materna.
Sin embargo, el avance fue lento. La traducción bíblica esperaba el desarrollo de una teoría de traducción más adecuada. En 1934, W. Cameron Townsend (fundador del Instituto Lingüístico de Verano [ILV]) inició un programa de entrenamiento para traductores de la Biblia. El señor Townsend se basó en su experiencia como traductor del Nuevo Testamento al cakchiquel de Guatamela, y en las teorías de la nueva disciplina de la lingüística descriptiva. En 1939, dos hombres con dotes extraordinarias se hicieron cargo de la enseñanza en el programa de Townsend: Kenneth Pike, que llegó a ser el teórico principal del Instituto Lingüístico de Verano, y Eugenio Nida, que desarrolló la teoría de traducción que forma la base de los programas de traducción de las Sociedades Bíblicas Unidas. La influencia de estos dos hombres se sintió en todo el continente. Por ejemplo, en 1954 Guillermo Reyburn, consultor de traducciones de las Sociedades Bíblicas y colega de Nida, publicó su estudio antropológico y lingüístico de la familia lingüística guaycuruan, del Chaco argentino. Su ortografía y recomendaciones sirvieron de base para las traducciones bíblicas en las lenguas de esa familia: toba, mocoví y pilagá. Hoy en Argentina hay Escrituras en toba, pilagá, mocoví, wichi, chorote y quechua.
Estos datos señalan a la Biblia como factor esencial en la historia de muchas culturas indígenas del continente.
3. El proceso de traducción
Cómo entender un idioma
Imaginémonos que un idioma es como un témpano de hielo. Sólo la punta sobresale en la superficie del agua, y según los conocedores es la séptima parte del total. La mayor parte está por debajo del agua y no se le ve. Sucede lo mismo con un idioma. Por encima de la «superficie» lo que se ve son las grafías, y lo que se escucha son los sonidos. Por debajo, hay muchas más cosas: vocablos, estructuras gramaticales y significado.
Si tenemos un radio de onda corta, es posible captar la señal de muchas emisoras de todo el mundo, y escuchar varios idiomas. Si es un programa en chino o húngaro, escuchamos sonidos pero no entendemos nada. Para nosotros son simplemente sonidos, y nada más; como si fuera la punta del témpano de hielo sin su base. Si es un programa en francés o portugués y somos hispanohablantes, escuchamos los sonidos, pero a la vez captamos, aquí y allá, palabras sueltas; sin embargo, es poco lo que entendemos. Si el idioma es español, por supuesto que escuchamos los sonidos; pero hay mucho más. Captamos cada palabra, frase y oración, y entendemos el mensaje completo, el significado de la comunicación. Cuando se trata de nuestro propio idioma, hay mucho más que simples sonidos.
A veces, nuestro amigos o familiares viajan al exterior, para estudiar, trabajar o simplemente para pasear; y de cuando en cuando nos escriben. En la carta, en la tarjeta o en la estampilla se ven ciertas palabras impresas. Si están impresas en árabe, griego, hebreo, ruso o japonés, vemos las grafías claramente, pero no significan nada para nosotros. Si están impresas en italiano o francés, no solamente las vemos sino que, al leerlas, entendemos una que otra palabra. En cambio, si están impresas según la ortografía del idioma nuestro, vemos las grafías, distinguimos una palabra de otra, y entendemos el mensaje por completo, sin detenernos a reflexionar sobre el significado. Lo captamos de inmediato.
En el caso de un idioma desconocido, sólo escuchamos sonidos o vemos grafías escritas en el papel; nada más. Si alguna vez usted estudió inglés u otro idioma, quizá recuerde cómo poco a poco reconocía más y más palabras, y discernía formas y estructuras gramaticales. Sin embargo, a pesar de haber avanzado en el estudio, sin duda hubo ocasiones en que lograba entender el significado de las palabras sueltas y de las formas gramaticales, pero sin entender el significado total de la frase u oración completa. En cambio, cuando se trata de nuestro idioma materno, sea escrito o hablado, no nos detenemos a considerar los sonidos o la manera de escribir o deletrear una palabra. Tampoco consideramos vocablos sueltos o la forma gramatical. Sin pensarlo, vamos de inmediato al significado, a la base del «témpano de hielo»; porque, a fin de cuentas, lo que más importa es el significado.
La prioridad del significado
El idioma con el que nos comunicamos cotidianamente gira alrededor del significado, el cual se expresa con una serie de vocablos que siguen una determinada estructura gramatical. Los vocablos se expresan en forma escrita (grafías) o en forma audible (sonidos hablados). Las grafías y sonidos son accesibles para cualquiera que tenga uso de los oídos y ojos. Pero solamente los que saben el idioma en todos sus niveles tienen acceso al significado. El significado puede compararse con la mercadería que está en venta en una tienda o almacén. La tienda existe para vender la mercadería. Los sonidos, grafías, vocablos y estructuras gramaticales pueden compararse a las vitrinas, mostradores y estantes de la tienda; son todos importantes para que la tienda funcione, pero la razón de ser de la tienda no radica en este «armazón».
Conforme con lo expuesto arriba, todo idioma refleja estos tres niveles:
a. sonidos
(y una manera particular de agrupar los sonidos en vocablos, que en el momento histórico de formular una ortografía se expresa en grafías)
b. vocablos y estructuras gramaticales
c. significado
El proceso de traducción
Cada idioma tiene una estructura, forma, o «armazón» propio, y el significado se encierra en él. La tarea del traductor de la Biblia es el de descubrir el significado del texto bíblico (sea en el idioma hebreo, arameo o griego) y transponerlo a otro idioma.
Al mirar una página de texto impreso, casi cualquier persona podría ver las grafías del idioma «A», el «texto fuente». Si esa persona entiende idioma A, reconoce también los vocablos y las formas gramaticales. Pero para traducir el idioma «A» al idioma «B», es preciso que se entienda a fondo el significado del mensaje expresado en el idioma «A» (véanse las flechas al lado izquierdo del diagrama arriba). Para lograr esto, en el caso de la traducción de un texto bíblico, el traductor tiene que recurrir a la exégesis bíblica. Una vez determinado el significado, el traductor lo vierte a formas, estructuras, vocablos y grafías del idioma «B», el «idioma receptor». En el diagrama se ve que el proceso indicado por las flechas pasa por el significado para llegar al idioma «B». Tanto el idioma «A» como el idioma «B» comparten la misma base: el significado. No se transfieren las estructuras gramaticales del idioma fuente al idioma receptor.
Es como si desenvolviéramos un paquete, para luego envolverlo de otra manera. Un norteamericano suele empaquetar un regalo en una caja de cartón y lo envuelve con papel, asegurándolo con hilo y cinta adhesiva. Después lo lleva en la mano. Un campesino peruano, por su parte, envuelve su compra con un paño, y después lo coloca con otras cosas en una tela de tejido más grueso, lo amarra y lo lleva al hombro o en la espalda. Para que el norteamericano lleve el paquete del peruano, o viceversa, sería necesario desenvolver el bulto o el regalo, y volver a empaquetarlo, cada quien a su manera.
Cómo estructurar un proyecto de traducción
Un proyecto de traducción de la Biblia es un esfuerzo mancomunado de las Sociedades Bíblicas Unidas y de las iglesias. Responde a necesidades específicas de una determinada cultura, etnia o lengua.
4. Tendiendo puentes: el desafío de la traducción
En una ocasión, en la ciudad de Cuzco, en pleno corazón de los Andes, un equipo de traductores consideraba un texto del libro de Rut. En el texto, Noemí le dijo a Rut respecto a Booz: «[es] nuestro pariente… y uno de los que pueden redimirnos» (2.20, RVR). La palabra «redimirnos» refleja el vocablo hebreo go<el, con el que se expresa la siguiente idea: el pariente mas próximo tenía la obligación de responder por un miembro de la familia que pasara por dificultades, por perdida de sus bienes, de su libertad o de su vida. Los traductores no encontraron manera de traducir esa palabra. Entonces les preguntó el asesor de traducciones:
—¿No hay una persona en la familia que se responsabilice por el otro en esa clase de circunstancias?
Los traductores respondieron:
—Sí, la hay.
—¿Cómo se llama esa persona?—preguntó el asesor.
—No tiene nombre—dijeron.
Y prosiguió el asesor:
—¿Cómo le dirían a esa persona si una viuda o un huérfano necesitan ayuda?
La respuesta fue:
—Parece extraño, pero dirían: «Usted es mi pariente cercano, y yo soy su cadáver».
Los traductores escribieron esa idea en su traducción del libro de Rut. Y al hacer un sondeo público de la traducción, comprobaron que expresaba casi exactamente la idea hebrea del go<el.
Para todo traductor de la Biblia esto es un ejemplo de los muchos desafíos de este trabajo. Los idiomas bíblicos, hebreo, arameo, y griego, llevan toda una carga social, cultural e histórica muy propias de los pueblos que los hablaron, mientras que el español, el portugués, el maya, el quechua, el toba, el wichi, y cualquier otro de los ochocientos idiomas de nuestro continente, reflejan su propio contexto histórico y social. Hay diferencias notorias entre los distintos idiomas: su forma y su manera de expresar ideas. Las palabras e ideas no expresan el significado de la misma manera. Hay diferencias entre la situación histórica en la cual fue dado el mensaje original, y la situación de los traductores. Hay diferencias de cultura y de cosmovisión. En su afán por verter la Palabra de Dios a su lengua materna, los traductores luchan con ideas, conceptos, y palabras, buscando un producto final que sea fiel al texto original y que a la vez comunique claramente el mensaje en formas propias y naturales del idioma receptor y su cultura.
Exégesis
Por medio de ella, el traductor se esfuerza por entender la cultura bíblica, por tener una correcta comprensión del texto y por analizar los aspectos semánticos de los conceptos presentes en un pasaje. Este trabajo es previo a la tarea de transponer el mensaje bíblico a su propio idioma. No se puede traducir lo que no se entiende. Es necesario construir puentes entre las dos culturas, para lograr una traducción por equivalencias dinámicas y funcionales que expresen las mismas ideas bíblicas, de manera natural y comprensible.
Lengua materna y otras lenguas
Para verter la Palabra de Dios a su lengua materna, el traductor indígena se ve obligado a trabajar con diferentes lenguas: la materna, la de la cultura dominante (por ejemplo, el español), y las de la Biblia. A continuación mencionamos dos tipos de problema que pueden surgir al respecto:
1. Problemas del texto en español: Aún con un buen dominio del español, la fonología de su idioma podría volcar al traductor a un entendimiento equivocado de una palabra castellana. Los idiomas quechua y aymara no distinguen los sonidos /u/ y /o/, de manera que a veces una palabra suena como otra. Cuando se estaba traduciendo Jueces 3.15–23, un traductor quechua, que no conocía la palabra «zurdo», pensó que Aod fue «sordo». Su traducción, por supuesto, distorsionó todo el relato.
En otros casos el no dominar bien el castellano produce cierta confusión: por ejemplo, «ciervo» se convierte en «siervo».
Ciertas palabras que ocurren con poca frecuencia suenan como palabras muy conocidas, y este factor puede causar errores: por ejemplo, en Josué 13.12 un traductor wichi convirtió los «Refaim» en los de «Efraim»; en Josué 12.1 un traductor chulupí convirtió el «río Jaboc» en el «río Jacob»; un traductor wichi hizo lo mismo, pero lo tradujo «río de los Israelitas», pues pensaba que en este versículo «Jacob» se refería colectivamente a «los Israelitas».
Para entender un pasaje bíblico, el traductor necesita leerlo varias veces y consultar no solamente un diccionario bíblico y algunos comentarios sino también un diccionario de la lengua española.
2. Problemas de cronología: Cada cultura relata acontecimientos históricos a su manera. Algunas optan por el orden cronológico. Cuando un relato bíblico no sigue este orden, resulta necesario reestructurarlo en orden cronológico para poder traducirlo al idioma receptor. Génesis 14.1–10 es un buen ejemplo:
El relato tiene los siguientes elementos:
v. 1
Una alianza de cuatro reyes.
v. 2
Los cuatro pelean con una alianza de cinco reyes.
v. 3
Los cinco se reunieron para la batalla.
v. 4
Quedorlaomer es jefe de la alianza de cinco.
Los cinco fueron súbditos de Quedorlaomer durante
doce años.
Los cinco se rebelaron en el año trece.
Los cinco fueron súbditos de Quedorlaomer durante
doce años.
Los cinco se rebelaron en el año trece.
vv. 5-7
Al año siguiente los cuatro se ponen en marcha contra los cinco; en el camino arrasan con todo y derrotan a varios pueblos.
vv. 8-10
La batalla entre las dos alianzas; ganan los cuatro.
Se ve que los doce años de sujeción y la rebelión de los cinco reyes para librarse de Quedorlaomer, son datos clave para entender el pasaje. Sin embargo, esos datos aparecen en medio del relato. En el caso de un idioma que no tiene un mecanismo para introducir escenas retrospectivas de esta manera, se vuelve necesario reestructurar los elementos del relato. El nuevo orden podría ser el siguiente:
v. 1
Una alianza de cuatro reyes.
v. 2
Una alianza de cinco reyes.
v. 4
Los cinco sirvieron a Quedorlaomer, líder de los cuatro, durante doce años.
v. 4
Los cinco se rebelaron en el año trece.
v. 5
Los cuatro vienen a sofocar la rebelión.
vv. 5-7
En el camino los cuatro destruyen mucho y derrotan a varios grupos.
vv. 2, 3, 8-10
La batalla de los dos grupos; triunfo de los cuatro.
Para un ejemplo en el Nuevo Testamento, véase Juan 12.12–19. En los versículos 17 y 18 hay una escena retrospectiva en la cual el relato da una vuelta hacia atrás. Al respecto, es justo señalar la importancia de analizar el texto o «discurso» antes de reestructurarlo, ya que en algunas ocasiones el cambio del orden cronológico responde a un deseo del autor por poner en alto relieve ciertos datos del relato. Si fuera así, el traductor debe buscar un mecanismo propio de su idioma para lograr el
El papel de la mujer
La participación de la mujer en la traducción es imprescindible. Muy a menudo las mujeres son las guardianes del idioma, pues ellas más que los hombres conservan la riqueza del idioma, debido a que estos tienen un mayor contacto con el idioma de la cultura dominante y tienden a perder con más rapidez la integridad de idioma nativo. Hay un ejemplo, singular en el caso del guaraní. Este idioma existe hoy como lengua de los paraguayos gracias a las mujeres. Ellas fueron las que lo conservaron y lo transmitieron a sus hijos mientras los hombres se diezmaban debido a las guerras.
En ciertos libros de la Biblia, es crucial la intervención de la mujer (por ejemplo, Rut, Ester, Cantares). Por estas y otras razones, es precisa su participación a lo largo de un proyecto de traducción.
Tomemos como ejemplo el caso de Lucas 1.41: «cuando Isabel oyó el saludo de María, la criatura se le movió en el vientre» (DHH); «la criatura saltó en su vientre» (RVR). Algunas mujeres quechuas se rieron cuando escucharon el borrador de la traducción hecho por un hombre: la criatura literalmente «saltó». Ellas sugirieron una palabra onomatopéyica para comunicar la sensación del movimiento repentino que experimentó Elisabet.
…wawaqa «¡Wat<aq!» nirqan.
…la criatura dijo: «Wat<aq».
En vez de saltar, ¡la criatura habló! Al escuchar el texto revisado, hubo sonrisas en vez de risas; pues las mujeres reconocieron algo auténtico de la madre andina.
Historia, geografía y cultura
Si el traductor no entiende la cultura y el contexto histórico del mundo bíblico, es muy fácil que se equivoque. Por ejemplo, el traductor debe saber que «rasgarse la ropa» normalmente es señal de dolor o de tristeza, y que puede ser necesario hacer explícita la idea en la traducción. Si ignora los datos históricos o geográficos podría meterse en problemas. Tomemos el caso de Hechos 16.11–12:
«Nos embarcamos, pues, en Tróade, y fuimos directamente a la isla de Samotracia, y al día siguiente llegamos a Neápolis. De aquí fuimos a Filipos, que es una colonia romana y la ciudad más importante de esa parte de Macedonia» (DHH).
De acuerdo con el pasaje, de Troas, Pablo se dirigió a Filipos. El traductor suponía que Filipos, siendo la ciudad más importante, fue un puerto y usó un verbo que indicaba que Pablo llegó en barco a Filipos. Pero Neápolis era el puerto, y Filipos quedaba a 15 kilómetros tierra adentro.
Pero aun con un conocimiento de datos históricos y geográficos, el traductor tropieza a menudo con otra dificultad: puede ser que su cultura no tenga ni conozca elementos de la vida diaria del mundo bíblico. Por ejemplo, en el Chaco argentino y paraguayo no hay piedras ni rocas. La Biblia, por su parte, habla de rocas, tanto literales como metafóricas. Las Antillas Holandesas no tienen la misma geografía que Palestina. Los idiomas de esos lugares no tienen palabras para referirse a los valles, las quebradas, las montañas, las pendientes y los desiertos. Se ven forzados a usar frases descriptivas, o a prestar palabras de otros idiomas no nativos que hoy se hablan en esas islas.
En el caso del Perú, los Incas no conocían la rueda, y por eso su idioma (quechua) carece de un vocabulario referido a la rueda y sus componentes. 1 Reyes 7.33 dice que Salomón hizo fabricar diez palanganeros para el templo, cada uno con cuatro ruedas, con «ejes, aros, radios y cubos». Felizmente hay en quechua verbos como «girar» y «dar vueltas». Con ellos, los traductores formaron sustantivos para solucionar el problema. Con respecto a la arquitectura, la casa típica del campesino andino es de un cuarto sin ventanas, de adobe y con una puerta muy baja.
Es limitado el vocabulario arquitectónico. Sin embargo, en la Biblia encontramos datos de construcciones bastante complejas. Véase como ejemplo 1 Reyes 6.5–8. En este texto se dice que en tres de los cuatro lados del templo se edificaron tres pisos de cuartos, con «una escalera de caracol» (6.8, DHH). Por ello, la pared externa del templo fue más ancha en los cimientos y más angosta en la parte de arriba. RVR dice así en 6.6b: «…por fuera había hecho disminuciones a la casa alrededor, para no empotrar las vigas en las paredes de la casa.» La traducción del quechua de Cuzco traduce así 1 Reyes 6.6:
Yupaychana
wasi perqataqa
anchotan qallarirqanku,
donde-se-adora
casa pared gruesa
ellos-comenzaron
kinsa kutitataq
ithiykuchirqanku
tres veces-y
ellos-hicieron-achicar-hacia-adentro
muyuriq
pata
kurkukunata chayman chakanapaq, ahinapin
que-rodea
piso
vigas a-ese
para-cruzar de-esa-manera
perqata mana
t>oqochirqankuchu.
pared no
ellos-hicieron-hueco.
«Comenzaron a construir la pared de la casa de adoración, [haciéndola] gruesa [en la base], y tres veces la hicieron menos gruesa para que las vigas de los pisos de alrededor descansaran sobre ménsulas,16 para no hacer huecos en l
Moldes de pensamiento
No todas las culturas comprenden de la misma manera la realidad que las rodea. Sus moldes de pensamiento, categorías mentales, y lógica obedecen a reglas propias de esa cultura. En ciertos culturas:
r la lógica es narrativa y no filosófica
r el pensamiento es más concreto que abstracto
r lo afectivo predomina sobre lo objetivo
r las categorías son específicas y bien definidas, y no genéricas y generalizadas
r lo oral domina sobre lo escrito.
En este sentido, la cosmovisión sirve no tanto como punto de partida sino como marco dentro del cual nos desenvolvemos. Por ejemplo:
El joven párroco anglicano Marcos se dirigía en barco a su nueva parroquia, una aldea indígena en una zona alejada de la costa canadiense. Intentó entablar conversación con Jaime, un marinero indígena oriundo de la parroquia. Le preguntó acerca de su aldea.
Marcos: ¿Cómo es Kitkuese? ¿Qué tan grande es tu pueblecito?
Jaime: Ustedes los blancos siempre dicen eso. «¿Qué tan grande es tu pueblito?» ¡No tienen la menor idea! No entienden.
Marcos: Cuéntame, por favor. Yo sí lo entendería.
Jaime: Mi pueblo es tan grande que allí nunca llueve, por que la lluvia también es mi pueblo… y el viento… y el mar. ¿Me entiendes?
Marcos se esforzó por captarlo, pero lo único que logró fue poner un rostro perplejo.
Jaime: La historia de mi etnia, con todas sus leyendas… también es mi pueblo… y yo… soy mi pueblo, y mi pueblo igualmente yo… no me entiendes, ¿verdad?
La pregunta del párroco no tenía punto de referencia ni imagen concreta de la bien definida cosmovisión autóctona. Las palabras reflejaban un principio general (o hipotético, según su punto de vista) de la sociedad industrial para entender y explicar el mundo. No cuadraba con el mundo del pueblo autóctono de la costa noroeste de Canadá, donde todo se especifica. Para el párroco, «pueblecito» comunicaba una serie de cualidades finitas y transitorias que lo distinguía de «población», «pueblo», «ciudad», «país», etc. Para el marinero, en cambio, «pueblo» era un estado del ser, con cualidades infinitas.
En América del Sur, el escritor peruano José María Arguedas logró penetrar al alma andina como pocos. Su «Llamado a algunos doctores» apunta hacia la sabiduría milenaria del pueblo andino.
Dicen que ya no sabemos nada,
que somos el atraso.
que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor…
que somos el atraso.
que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor…
Que estén hablando, pues,
que estén cotorreando si eso les gusta…
que estén cotorreando si eso les gusta…
Quinientas flores de papas distintas
crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan,
crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan,
sobre la tierra en que la noche y el oro
la plata y el día se mezclan.
la plata y el día se mezclan.
Esas quinientas flores son mis sesos, mi carne…
En esta tierra fría siembro quinoa de cien colores
de cien clases, de semillas poderosas.
de cien clases, de semillas poderosas.
Los cien colores también son mi alma,
mis infatigables ojos….
mis infatigables ojos….
Ninguna máquina difícil hizo lo que sé,
lo que del gozar del mundo gozo…
lo que del gozar del mundo gozo…
¿Trabajé siglos de años y meses
para que alguien que no me conoce
y a quien no conozco
me corte la cabeza con una máquina pequeña?
para que alguien que no me conoce
y a quien no conozco
me corte la cabeza con una máquina pequeña?
No hermanito mío.
No ayudes a afilar esta máquina contra mí,
acércate, déjate que te conozca…
A diferencia de la sociedad urbana e industrializada, la vivencia indígena está entrañablemente ligada a la tierra, y una relación íntima con la naturaleza infunde la vida. Se nota claramente en la riqueza de su terminología: Por ejemplo, Marcos 1.6 relata que Juan el Bautista «comía miel silvestre». En la lengua toba hay unas diez palabras para referirse a la «miel silvestre»; en la lengua chorote, siete u ocho. El texto bíblico no especifica el tipo de miel silvestre, pero el traductor del Chaco (recolector de miel silvestre) debe usar la palabra exacta, pues no hay una palabra genérica.
A veces la necesidad de especificar conduce a los traductores a expresar en forma explícita lo implícito de un texto. Por ejemplo, en una disputa con los fariseos, Jesús les llamó la atención por preocuparse de lo externo. Les dijo: «Den ustedes sus limosnas de lo que está adentro» (Lc 11.41, DHH). El traductor pregunta: ¿Dentro de qué? La respuesta, «dentro del plato», le facilita expresarlo en su idioma y a la vez recalca lo radical del mensaje de Jesús, de la obligación de compartir los bienes con los necesitados.
Las categorías de pensamiento de su propia cultura predisponen al traductor a ciertas interpretaciones. Por ejemplo, Marcos 1.39 dice: «Jesús andaba por toda Galilea, anunciando el mensaje en las sinagogas y expulsando los demonios» (DHH). Cuando los traductores del proyecto Lengua Sur (Paraguay) tradujeron este pasaje, el resultado fue el siguiente: «…anunciando el mensaje en las sinagogas… y expulsando los demonios de las sinagogas». Como los traductores estaban acostumbrados a considerar que los espíritus malos habitan en lugares, no se dieron cuenta de que los demonios, en los Evangelios, vivían en las personas.
Asimismo, la experiencia diaria deja huellas en el pensamiento de un pueblo. A lo largo de su historia, los grupos étnicos del Chaco paraguayo han sufrido de constante escasez de víveres, y muy a menudo, de hambruna. Por consiguiente, cuando hay comida, la comen. No les cabe la idea de tener víveres o comida y decidir no comer. Tal es el caso del ayuno bíblico. Por eso se precisa traducirlo más o menos así: «dejar de comer por un tiempo con el propósito de dedicarse al culto o al servicio de Dios».
Para los habitantes del Chaco los frutos del algarrobo son un elemento básico de la alimentación; si hay algarroba, hay comida. La parábola del hijo pródigo les parece muy extraña (Lc 15.11–32), pues en el relato se habla de «una gran hambre», y al mismo tiempo se señala que hay algarroba para comer. ¡Las dos cosas se contradicen! Por otro lado, en el Chaco el chancho o cerdo es un animal salvaje, y hay que pedirle permiso al «dueño» de los chanchos (es decir, un ser sobrenatural) para cazarlos; no son animales domesticados. Los elementos culturales no llevan el mismo significado ni el mismo valor simbólico de cultura en cultura. Esto exige del traductor sensibilidad hacia las distintas culturas.
Géneros literarios
La tradición oral de una cultura manifiesta la presencia de una diversidad de «géneros literarios». Este legado literario presenta características y técnicas provenientes de una larga historia de transmisión de mitos, leyendas, relatos, cuentos, poemas, etc., de una generación a otra.
Mientras que el pensamiento filosófico del libro de Eclesiastés dice que Dios pone «eternidad en el corazón» del hombre (3.11, RVR), presentando así dificultades en algunos idiomas, el libro de Cantares es recibido con facilidad en una cultura que posee el género literario apropiado. Este es el caso de la poesía quechua:
Urpichay sumaq rikch<aycha,
Sonqochay ch<aska nôawicha,
Sunicha chukchachaymanta
Chakata rurachishani,
Sunicha chukchachaymanta
Chakata rurachishani.
Sonqochay ch<aska nôawicha,
Sunicha chukchachaymanta
Chakata rurachishani,
Sunicha chukchachaymanta
Chakata rurachishani.
Paloma mía de bello rostro
Tú de ojos de lucero, mi corazoncito
Para ti, de mi larga cabellera
Un puente mando hacer
De mis largas trenzas
Un puente están tejiendo.
Tú de ojos de lucero, mi corazoncito
Para ti, de mi larga cabellera
Un puente mando hacer
De mis largas trenzas
Un puente están tejiendo.
Rikch<ay sumaq urpi
Ch<aki punôuymanta
Ama punôuynôachu …
Punkuykipis muyun
Cheqnikusqallayki
Ima munay t<ikas
Ch<aki punôuymanta
Ama punôuynôachu …
Punkuykipis muyun
Cheqnikusqallayki
Ima munay t<ikas
Bella paloma despierta
De ese dulce sueño
¡Ya no duermes...!
Rondando tus puertas ando
Yo, él que tú desdeñas
¡Pero sabe, una hermosa flor soy!
De ese dulce sueño
¡Ya no duermes...!
Rondando tus puertas ando
Yo, él que tú desdeñas
¡Pero sabe, una hermosa flor soy!
Es un poema de amor. Nótense las figuras que aparecen en el trozo poético: paloma, corazoncito, trenzas largas, sueño, rondar por las puertas, flores hermosas, etc. No nos sorprende que el libro de Cantares en quechua se haya convertido en instrumento importante en la pastoral de la familia en la zona sur de los andes peruanos.
Hay casos en que el género correspondiente en la lengua receptora requiere de un marcador de discurso: Los wichi del Chaco argentino comienzan un mensaje, enviado de una persona a otra por intermedio de una tercera, con un marcador de discurso. Ese marcador indica que lo que sigue es un mensaje. Literalmente la palabra dice: «ha sido tiempo pero ahora es». Quizá no comunique mucho en español, pero es el marcador indispensable del mensaje wichi. En el Nuevo Testamento wichi las cartas de Pablo comienzan con esa palabra.
Las adivinanzas de las comunidades andinas también requieren de un marcador de discurso. Por medio de competencias de adivinanzas, la comunidad andina reconoce al más astuto o al de mente más ágil. La adivinanza se presenta en medio de dos marcadores:
Imasmaris imasmaris… (¿Y qué es? ¿Y qué es?)
Adivinanza
…iman kanman. (¿Qué sería?)
Las adivinanzas de Jueces 14.14,18 se traducen usando esos marcadores de discurso, al principio y al final.
Una característica de la «literatura oral» es el uso de la onomatopeya y de la repetición sonora para representar una acción verbal. El Salmo 18.13 dice: «Tronó en los cielos Jehová» (RVR). Una Biblia quechua emplea el término onomatopéyico «kunununumun» para traducir el verbo «tronó», imitando el sonido del trueno. La descripción gráfica de ciertos pasajes de Nahúm se presta para el uso de términos onomatopéyicos en ciertos idiomas. RVR reproduce el sonido de los truenos usando la repetición sonora en Nahúm 2.4: «Los carros… correrán como relámpagos» (RVR). La traducción quechua del Cuzco dice: «…illapa hinan q<enqo-q<enqota phawan» (…vuelan como el relampaguear del trueno). La palabra q<enqo-q<enqota, con sus consonantes posvelares glotalizadas, imita el sonido del trueno, y a la vez visualiza la acción, pues «q<enqo» se refiere al zigzag del relámpago. Nahúm 3.2 nos ofrece otro ejemplo del uso de la repetición sonora:
«Chasquido de látigo,
y fragor de ruedas,
caballo atropellador,…»
«Hasut<in ch<ataqeshan,
ruedakunan raqhaqeshan,
caballokunan q<aqraqeshan,…»
(quechua de Cuzco)
Los sonidos glotalizados y posvelares de las palabras en negrita presentan una imagen impactante del ataque contra la ciudad de Níniv
Características gramaticales
Se dan, también, categorías obligatorias de la gramática del idioma receptor, que plantean preguntas muy especiales al texto bíblico y, con él, al idioma del texto en que se basa la traducción; el castellano, por ejemplo. En el idioma toba hay un sistema de seis formas posicionales, de «información deíctica»:
/na/
viniendo, cerca (indica la cercanía espacial y temporal)
/so/
yéndose, lejos
/ra/
parado, vertical
/ñi/
sentado
/ze/
acostado, horizontal
/ka/
ausente, desconocido.
Estas categorías sirven de base para entender relaciones y acciones humanas. Por ello el traductor toba trae al texto una serie de preguntas. Él necesita conocer de manera más concreta la relación entre el autor del relato y los actores presentes en el relato (¿Los conoció, o eran desconocidos? ¿Qué tan cerca o tan lejos están los participantes? etc.). Este tipo de preguntas no son del interés de los comentarios bíblicos.
En ciertas culturas se emplean diferentes modalidades del verbo, de acuerdo con el estado de ánimo o de lucidez. En los idiomas andinos hay ciertas formas del verbo que corresponden a acciones realizadas en un estado consciente y otras para un estado inconsciente. El segundo caso abarca sueños, visiones, y el estado de embriaguez. En el libro de Cantares hay pasajes que parecen ser relatos de sueños: 3.1–5; 5.2–8. En la traducción se hace necesaria una decisión exegética para que el traductor sepa qué forma verbal se debe colocar en la tradu
Lenguaje figurado y modismos
Parte del genio de un idioma radica en la riqueza y el uso múltiple del lenguaje figurado. Cuando el apóstol Pablo dice que en las sinagogas «se lee a Moisés» (2 Co 3.15), usa la palabra «Moisés» en un sentido figurado. Quiere decir: «lo escrito por Moisés». Por eso, en DHH se dice: «los libros de Moisés».
Los modismos son un género especial de figuras retóricas, propias de un determinado idioma. La Biblia habla del «corazón duro» indicando la terquedad o el entendimiento entenebrecido de una persona. Ambas son imágenes negativas. En cambio, para los Shipibo de la selva peruana, tener un «corazón duro» es algo deseable y loable, pues se refiere a «una persona valiente». Cuando quieren expresar la idea bíblica de «corazón duro», ellos dicen: «sus oídos no tienen huecos».
El traductor necesita familiarizarse con esas figuras bíblicas y, a la vez, desarrollar una sensibilidad especial para poder usar correctamente las figuras de su propio idioma. El traductor debe decidir cuándo usar lenguaje no figurado; cuándo usar figuras acompañadas de una o varias palabras que expliquen el sentido; cuándo usar una figura de su propio idioma que exprese el mismo significado. En el Chaco no hay nieve; por eso, en textos tales como el Salmo 51.7—»…más blanco que la nieve»—, los traductores emplean figuras de su cultura: «más blanco que el algodón» o «más blanco que el almidón». Los traductores de Cuzco optaron por una figura singular en el caso del go<el de Rut: «soy su cadáver».
5. La Biblia y las culturas indígenas
Biblia, lengua materna e identidad
La lengua ejerce un papel fundamental en la lucha por la supervivencia de los pueblos indígenas. A través de su lengua cada pueblo proyecta su percepción de la realidad y la representación de su identidad. Verter la Palabra de Dios a una lengua indígena contribuye, sin duda, a fortalecer la identidad étnica y a promover la revitalización de ese pueblo.
La importancia de la Biblia en el idioma materno se nota claramente en la comunidad de 100.000 quichuas de Chimborazo, Ecuador. El sociólogo Tomás Bamat dice que la traducción de la Biblia al quichua contribuyó a forjar «una nueva identidad étnica frente al racismo dominante, que los revaloriza como personas».
Modernidad y supervivencia
Los cambios sociales ocasionados por la modernidad ponen en peligro la supervivencia de la población indígena del continente. En el Chaco, los trastornos sociales amenazaron con la desintegración total del pueblo toba; pero no sucedió así. El antropólogo Elmer S. Miller atribuye la revitalización de la cultura toba a la apropiación del mensaje bíblico en sus propios términos. Les proporcionó «un mecanismo de unificación en una escala nunca antes conocida en su historia». Esta solidaridad y armonía le ha facilitado al pueblo toba la supervivencia, aún precaria, en el mundo actual.
Derechos y desarrollo
Es imposible hablar de la situación actual de la población indígena sin tocar el tema de la tierra. La expropiación de tierras ancestrales, bajo distintos lemas, deja al indígena marginado en su propia tierra o desubicado en un barrio pobre de alguna ciudad. La Biblia testifica que «el mundo es del Señor, con todo lo que en él hay», e indica que la tierra existe en beneficio de todos, y no para que unos pocos se adueñen de ella y acaparen sus riquezas. Aunque en forma lenta, la iglesia cristiana actual hace suya esta visión bíblica.
En diciembre de 1991, el gobernador de la provincia de Salta, en Argentina, firmó un decreto cediendo seiscientas mil hectáreas del Chaco a los pueblos wichi, chorote, toba y chiriguano. Ese fue el resultado concreto de una labor intensa de cristianos hispanohablantes e indígenas. Se unieron con otras entidades para lograr este paso ineludible en la reivindicación indígena.
En mayo de 1992 se dedicó el Nuevo Testamento en idioma wichi, en el Chaco. En esa ocasión, se le preguntó al obispo anglicano wichi, Mario Mariño, cuál era la importancia de la Biblia para su pueblo; él respondió: «Cuando yo era joven, nueve de cada diez niños morían en la infancia. Pasábamos gran parte del tiempo en el panteón. Ahora no muere ni uno solo de cada diez niños. ¡Esto es lo que Biblia ha hecho en favor de los wichi!»
Violencia y sufrimiento
Hoy millares de indígenas de nuestro continente están en medio de una violencia irracional que azota sus comunidades y destruye sus hogares. Hace poco, un traductor quechua escribió de su comunidad: «Hoy Layo amaneció vestido de luto, en medio de un charco de sangre inocente». Una incursión terrorista segó la vida de los principales líderes de la comunidad. De la oficina de la comunidad, donde se archivaban los registros de nacimientos, matrimonios, defunciones y títulos de la tierra, sólo quedaron escombros humeantes. El traductor siguió: «Lloramos como Jerusalén», indicando así la palabra que encontró para consolar a su pueblo en el sepelio que le tocó dirigir: el libro de Lamentaciones. Allí la comunidad quechua encontró al Dios que acompaña a su pueblo en su sufrimiento.
En la tragedia se vislumbró un nuevo horizonte que les infundió esperanza y fortaleza.
La experiencia no es única. En agosto de 1992, el traductor toba Orlando Sánchez explicó por qué tradujo el «Libro de Llanto» (Lamentaciones): «…concuerda bien con el llanto de nuestros hermanos. Están llorando por todos nuestros hermanos y por toda la mucha gente de nuestra tierra que sufre dolor, aflicciones, pobreza, lloro, hambre y muerte, y no sabe qué hacer por causa de su situación». La palabra ilumina la vivencia de un pueblo afligido.
Hacia una lectura indígena
Al destacar la importancia de la traducción de la Biblia en el rescate de las lenguas indígenas, se advierte el peligro latente de «reducir» una lengua oral a lengua escrita. Y esto podría convertirse en una forma de «colonización» de la lengua, al introducirse en ella categorías y moldes de pensamiento ajenos. El indígena quedaría dominado por una versión del idioma que no es su idioma.
Para evitarlo, el traductor extranjero debe pasar por una conversión a lo autóctono. En Paraguay, el veterano traductor menonita Dietrich Lepp comentó que, para él, participar en la traducción de la Biblia Lengua Norte fue «descubrir a la América profunda». Además, se debe señalar hoy el paso histórico de «traducciones misioneras» a traducciones indígenas. Al permitir que sean los nativos los traductores de la Biblia a su lengua materna, se hace a un lado el peligro de una nueva «colonización» y se abre la puerta para que ellos pasen de ser «los que no tienen voz» a recuperar el don de lenguas, perdido a lo largo de siglos de marginación.
A los pueblos indígenas del continente les queda el reto de la apropiación de la Palabra de Dios. En el sur del Perú, la expresión quechua «mosca que cayó en la leche» se dirige, en son de burla, a quien deja sus costumbres por las de la cultura dominante. El debate en torno a los «500 años» dejó en claro que los pueblos indígenas no ven como «Buena Nueva» al Cristo que llegó con la bandera de los colonizadores. Y aunque el indígena ya empieza a tener la Biblia en su lengua materna, existe hoy el peligro de interpretarla con modelos heredados de una cultura ajena.
Al respecto, es aleccionador lo que nos narra un misionero español sobre la inhumana condición de trabajo de los chiriguano durante la zafra, en el sureste de Bolivia: «Recibieron una miseria por su trabajo, y tanto adultos como niños pasaron las noches en la intemperie, en galpones reducidos e insalubres». Las condiciones de esa pobre gente le hizo recordar el sufrimiento de Israel en Egipto. Por ello, el misionero decidió acompañar a los chiriguano, los ayudó en la cosecha y les abrió y explicó la Biblia, ese libro subversivo. Al enterarse de eso, el terrateniente trajo un pastor con una lectura distinta de la Biblia: «El sufrimiento es la voluntad de Dios, él los premiará en el cielo». No es difícil reconocer que esta es una lectura alienante y dominante de la Biblia. El misionero fue encarcelado.
La apropiación de la Palabra por los pueblos indígenas es un camino necesario pero difícil de recorrer. Bajo el liderazgo del «profeta» Ezequiel Ataucusi, el movimiento religioso «Los Israelitas del Nuevo Pacto», en Perú, practica los sacrificios del Antiguo Testamento, entre ellos los del «Día de Expiación». Ataucusi se autotitula el «Hijo del Hombre» del cual habló Jesucristo. Sus devotos constituyen el «sacerdocio de Aarón». La «tierra prometida» es una isla en el río Amazonas. Esta es una lectura andina de la Biblia, poco convincente, que entre otras cosas pasa por alto el sacrificio «una sola vez y para siempre» de Jesucristo, el autor del «Nuevo Pacto».
A pesar de esta y de otras desviaciones, es preciso que se dé una lectura de la Palabra de Dios desde los pueblos indígenas. Esa apropiación enriquecería a la iglesia universal que actualmente lucha con cuestiones de ecología, comunidad y espiritualidad.
La traducción de la Palabra de Dios a los idiomas milenarios del continente abre paso a esa realidad.
Jesucristo: Fuente y destinatario de las culturas
Conviene ver esto desde otra óptica, pues la verdad es que mientras se lee la Biblia desde distintas culturas, la Biblia «nos lee» a todos. La Biblia se convierte en interlocutor: nos cuestiona, nos desafía. Todo lo pone en tela de juicio y nos encamina hacia Jesucristo, pues él es su Centro. Él llega a nosotros, repitiendo así, en un sentido, la encarnación; el Verbo hecho carne, en los términos de una determinada cultura. Jesucristo llega a ser nuestro «exegeta», haciendo que nos entendamos a nosotros mismos y dando pleno sentido a nuestra vida. Él es fuente y destinatario de la cultura y, por ende, «exégesis» de la misma. Nos conduce hacia una lectura nueva y creativa de nuestras culturas, ancestrales o vigentes. Él las juzga, purificándolas y transformándolas. Él las lleva a su cumplimiento y plenitud.
La cultura andina
Veamos algunas palabras del crucigrama que reflejan ciertos aspectos de la realidad indígena del Perú.
Geografía y topografía
Las palabras costa, sierra, selva marcan las tres divisiones ecológicas del país. La costa es una franja de apenas treinta kilómetros a lo largo de país. Es un extenso desierto formado de arenales, con la excepción de los centros de cultivo intenso en los valles donde los ríos de la sierra desembocan en el Pacífico. Allí también se situan las grandes urbes, como Lima, la capital del país.
Las cordilleras imponentes de los Andes, y los valles interandinos componen la sierra. Allí viven la mayoría de los indígenas del país: los quechuas y aymaras. La palabra quechua para «valle», qheshwas, es la que da su nombre al pueblo quechua. Allí están las ciudades de Ayacucho—nombre quechua que quiere decir «el rincón de los muertos»—y la milenaria Cuzco, capital de los Incas. La nombraron así, porque de acuerdo con su cosmovisión ella era el «ombligo» del mundo.
Más al sur se extiende el altiplano, una llanura inmensa a 3800 metros sobre el nivel del mar, que rodea el lago Titicaca. Según los mitos ancestrales, los progenitores de los pueblos andinos salieron de sus aguas. Los aymaras viven en las orillas del lago. Muchas veces, los que visitan esa zona sufren mareos, dolor de cabeza y náuseas, producidos por el mal de altura o soroche.
La selva es la parte oriental del país, conocida también como La Amazonia. Está compuesta de bosques tupidos y ríos grandes. Unas cuarenta tribus—con un total de 200.000 personas—se encuentran en esa zona y llevan una vida cada vez más precaria.
Vida y costumbres
Los quechuas y aymaras son agricultores y pastores. Sus actividades varían según la altura donde viven y el piso ecológico donde se encuentran sus tierras o chacras. Los del altiplano, o la «puna», pastorean sus llamas, alpacas y ovejas. La llama es la bestia de carga, y puede llevar cargamentos no mayores de cincuenta kilogramos. La llama se alimenta de ichu, un pasto medio espinoso que crece en el altiplano.
Los habitantes de la región secan la carne de los animales para producir charque, la mejor manera de conservar la carne en una cultura que no tiene artefactos como la refrigeradora.
La lana de los animales es utilizada en los tejidos, que elaboran tanto mujeres como hombres. El chullu es el gorro con orejeras, utilizado por los hombres. El aguayo es un tipo de manta de las mujeres, usado también para llevar sus bebés en la espalda o para llevar sus productos o compras.
Los que viven en una altura no mayor de 3500 metros sobre el nivel del mar cultivan la papa, el tubérculo que el pueblo andino dio a la dieta mundial. El idioma quechua tiene 2000 palabras relacionadas con la papa (sus variedades, su cultivo, etc.). En las noches heladas de junio y julio las papas cosechadas se dejan en las pampas, para que se congelen. De día, el sol fuerte las calienta. En la atmósfera seca, las papas se deshidratan (chuñu) y adquieren una textura parecida al corcho. De esa manera se guardan para utilizarlas posteriormente en la comida.
Otro producto de la chacra es la quinoa o quinua, un grano andino de alto valor nutritivo (16% es proteína).
Los que viven a menos de 3000 metros sobre el nivel del mar también cultivan maíz. Este cereal es la base de varios platos típicos, como el dulce mazamorra morada, y es el ingrediente principal de la chicha o «cerveza» indígena. A los que cultivan trigo, les gusta preparar los picarones, panecillos parecidos a las «donas» de los norteamericanos.
Las casas son de adobes—ladrillos fabricados con barro y paja, sobre todo en la época seca del año, junio a agosto—y bastante pequeñas; de un solo cuarto, con una puerta muy baja, techos de paja brava o calamina, y muy a menudo sin ventanas. En la cocina siempre hay cuyes corriendo por el suelo y alimentándose de los desechos vegetales. Este «conejillo de indias» juega un papel muy importante en la cultura andina: en la curación de enfermos, en los ritos de adivinación, en la religión indígena y en las fiestas. El cuye es el plato predilecto de los quechuas y aymaras, preparado con hierbas, especias y ají. Con esos tres ingredientes preparan una salsa picante llamada uchu o llajwa.
Idioma y lenguaje
En el siglo XIV de la era cristiana, el idioma más difundido en la sierra peruana era el aymara. Pero frente a la difusión del quechua como idioma de conquista, debido a la expansión del poderío Inca, y como «lengua general» de la iglesia, el aymara tuvo que replegarse al sur del país. Los quechuas llaman runa simi—«el habla de los seres humanos»—a su idioma.
El idioma quechua tiene estructura, gramática y formas de expresión propias. Hace amplio uso la onomatopeya, es decir, el uso de palabras en que aparece el sonido del fenómeno que la palabra describe. La palabra kunununumun quiere decir «truena».
La estructura del quechua es muy diferente a la del español. Al encontrarse con un amigo, el quechuahablante pregunta: Imaynallan. Una sola palabra que se traduce literalmente: «Cómo, no más»; y corresponde a la pregunta en español: ¿Cómo estás?, o al saludo en inglés: Hi. How are you? Nótese la diferencia: una palabra en quechua, dos palabras en español, cuatro palabras en inglés. Pero el mensaje o significado es el mismo.
Es importante notar esta diferencia de la forma del lenguaje, y relacionarla con la facilidad que tienen distintos idiomas para expresar el mismo significado. En el quechua de Ayacucho, la palabra kuyay quiere decir «querer» o «amar». Diferentes formas de este verbo ocurren casi seiscientas veces en la Biblia quechua. La palabra más larga de esa Biblia es: kuyapayarinasuykichispaqmi. ¡26 letras! Las dos letras «-ri-» indican que la palabra es parte de una súplica. La palabra en sí quiere decir: «para que él tenga compasión de ustedes».
Una palabra larga en quechua dice lo mismo que siete palabras en español. Si hablamos de traducción bíblica, se nota de inmediato que la labor del traductor no es la de reemplazar una por una las palabras del texto original con un mismo número de palabras quechuas. La traducción implica entender el significado y mensaje del texto original, y verterlo al quechua de una manera normal y natural en ese idioma.
La sabiduría andina
La lógica, las categorías mentales y la sabiduría andinas no corresponden a las de la cultura dominante. El agricultor vive una relación muy íntima con la realidad que le rodea (la naturaleza, etc.). En ese sentido, su sabiduría se asemeja más a ciertos aspectos de la literatura sapiencial de la Biblia.
La arquitectura tradicional y la Biblia
Aunque los Incas construyeron edificios, acueductos y templos que aún hoy son una maravilla digna de contemplar, el léxico quechua carece de términos adecuados para caracterizar los diversos componentes de los edificios bíblicos. En la sección 2.2 de este apéndice se menciona la casa típica de adobe. El quechua, en este caso, sí tiene vocabulario. Pero no lo tiene para describir los distintos elementos descritos en 1 Reyes 6.5–8. En la sección 4. Tendiendo puentes… (Historia, geografía y cultura) del documento principal, se encuentra un párrafo completo que explica cómo los traductores solucionaron el problema.
La Biblia
en castellano
en castellano
TRADUCCIONES CASTELLANAS
DE LA BIBLIA
DE LA BIBLIA
La traducción de la Biblia y la vida de la iglesia
La iglesia cristiana primitiva tuvo una característica fundamental que la marcó desde sus comienzos: Fue una comunidad misionera. De .hecho, esa fue una de las razones que, a la larga, la llevó a enfrentarse con las autoridades imperiales.
Como es bien conocido, cuando la iglesia estaba dando sus primeros pasos fue identificada como una secta judía. Puesto que en esos primeros tiempos la inmensa mayoría de sus miembros procedía del judaísmo, los mismos cristianos conservaban su identidad judía y participaban del culto sinagogal y de, al menos, ciertas ceremonias del Templo. Es cierto que en el seno del movimiento cristiano muy pronto surgieron problemas que llevaron a enfrentar a los cristianos de origen judío con los de origen gentil. Estos últimos constituyeron muy pronto la mayoría, también inmensa, del total de los cristianos.
Pero mientras esos acontecimientos estaban teniendo lugar, el mundo gentil, que no los podía comprender, seguía considerando a los cristianos como pertenecientes a uno de los grupos (=sectas) que existían en el judaísmo. Había ventajas en ello, pues ese hecho tenía repercusiones legales, y así los cristianos contaban con el amparo que les proveía el status jurídico de los judíos en el imperio romano. De ahí, por ejemplo, que Pablo y los demás apóstoles de los cuales tenemos noticias pudieran viajar con libertad por todos los caminos de Roma anunciando la nueva buena nueva, el evangelio de Jesucristo. De esa manera, en una primera etapa, los problemas externos con los que aquellos primeros discípulos tuvieron que enfrentarse provenían casi exclusivamente del judaísmo.
Los del Camino
En ello, precisamente (es decir, en el hecho de ser el naciente movimiento una comunidad misionera), radicaba la gran diferencia: ese movimiento (caracterizado de manera muy apropiada en el libro de Hechos como «el Camino») y sus adeptos («los del Camino») tenían un enorme celo evangelizador. Sobre todo después de Pentecostés, los discípulos de Jesús toman en serio las palabras de su Maestro y Señor y se lanzan por los caminos del Imperio y más allá, con frecuencia a riesgo de su propia existencia, para llevar las buenas nuevas que se les había encomendado.
A veces—y muy cierto que es—, Dios tenía que usar métodos «poco ortodoxos» para que sus hijos lo obedecieran. Las persecuciones se constituyeron, en ocasiones, en el instrumento docente utilizado por Dios para que los cristianos hicieran lo que, quizá, nunca habrían hecho de otra manera.
Si bien el Dios a quien adoraban los judíos era un Dios exclusivista («fuerte y celoso»), que no toleraba la presencia—y mucho menos la competencia—de otros dioses, los judíos, en su mayoría, se contentaban, cuando vivían en un contexto gentil, con que les permitieran realizar libremente las prácticas rituales y cultuales de su religión. No existía en ellos, salvo excepciones, el afán de convertir al judaísmo a todos los habitantes del Imperio.
Los cristianos, por su parte, adoran al mismo Dios, revelado en los últimos tiempos en la persona de su Hijo encarnado, Jesús, el de Nazaret. Y ellos sienten, como impulso irresistible y como necesidad imperiosa e impostergable, que deben anunciar esa buena nueva a todos los seres humanos de la oikoumene (es decir, de todo el territorio habitado; o sea, de todo el Imperio) y que deben tratar de hacer de todos ellos cristianos, discípulos de Jesucristo, hermanos en la común fe, hijos de Dios. Entonces se produce el choque: dada esa «agresividad» misionera, el Dios que es Jesucristo, y su Padre eterno, se enfrentan a los dioses del Imperio y los niegan. Y esto, en última instancia, el Imperio no puede tolerarlo. Ante tal situación, a las autoridades sólo les quedaba un camino: perseguir a los cristianos, ya que ellas se sentían incapaces de rechazar a sus dioses para aceptar al que, a sus ojos, no era nada más que un nuevo dios entre tantos otros.
Este enfrentamiento alcanza su expresión más dramática cuando los cristianos se niegan rotundamente a participar de los gestos y ceremonias por los que se reconocía el carácter divino del emperador.
Nuevas fronteras
El celo cristiano por propagar su mensaje de salvación se manifiesta de muchas formas. Hay una en particular que es la que nos interesa destacar en el presente trabajo, sin menoscabo de las otras: En su avance evangelístico y misionero, los cristianos habían pasado allende las fronteras lingüísticas que habían permitido misionar en griego, y habían fundado comunidades cristianas en territorios donde se hablaban otras lenguas.
Resultaba, por tanto, imperioso poner al alcance de esas nuevas comunidades los escritos que los cristianos usaban en sus actividades cultuales y que habían recibido (o estaban recibiendo) de los apóstoles y de sus más inmediatos colaboradores. Y así se producen, a partir del s. II, las primeras traducciones: primero al latín, pues esta era la lengua oficial del imperio romano; luego, al siríaco y al copto. Después siguieron las traducciones al gótico, al armenio, al etíope, al georgiano, al árabe, etc.
De lo dicho hasta ahora se desprende una verdad que es incuestionable: el proceso de traducción de las Sagradas Escrituras, por parte de los cristianos, no es un fenómeno accidental. Todo lo contrario. Es la manifestación propia de su ser: la Biblia se constituye en el elemento indispensable tanto para su desarrollo interno como para la realización de su misión, sin la cual la iglesia no sería iglesia. Además, una vez que la iglesia recibe los textos bíblicos como palabra de Dios, la naturaleza misma de esta palabra exige su transmisión (y, como requisito, su traducción). Si la palabra es un modo de presencia de la persona, la palabra de Dios es un modo de la presencia de Dios. Y el Dios que de alguna manera se hace presente en su palabra es un Dios misionero. La palabra participa de ese aspecto del ser de Dios.
Las traducciones castellanas de la Biblia
De lo anterior puede colegirse, sin ninguna dificultad, que debe haber una historia, nada despreciable, de las traducciones castellanas de la Biblia. Afirmamos esto considerando tanto la vetustez del idioma como su secular relación con las dos religiones del Libro: el judaísmo (que dejó una huella indeleble en la cultura y en la lengua) y el cristianismo (tanto catolicorromano como reformado).
Los evangélicos que hablan el idioma de Cervantes están tan familiarizados con el texto que conocemos como Reina-Valera, que muchos viven como si esa fuera la única versión castellana existente. Es cierto que entre las traducciones castellanas dicha versión no tiene parangón en cuanto a la amplitud de uso entre los protestantes.
El período anterior a Reina
La Biblia del Oso, de la cual trataremos más adelante, fue publicada en 1569, pero no representa el primer intento de traducir los textos sagrados al castellano. En efecto, lo precedieron otras traducciones, no todas hechas o patrocinadas por cristianos y no todas de igual valor en cuanto a la calidad de la versión o de su uso del idioma. Sin pretensiones de exhaustividad, señalamos a continuación algunas de las traducciones de la Biblia anteriores a 1569.
Como casos curiosos, por no tratarse exactamente de traducciones al castellano… pero dirigidas a «castellanos», mencionamos los siguientes dos: (1) una traducción al árabe hecha en suelo español, en la España musulmana. Álvaro Paulo de Córdoba, reputado como «columna de los mozárabes», se preguntaba: «¿Dónde se encuentra ya un lego que lea el latín de las Santas Escrituras? ¿Quién de ellos estudia los Evangelios, los Profetas y los Apóstoles?». Para poner remedio a ese mal, «para edificar a los fieles que olvidaban el latín y como el mejor medio para ganar a la fe de Cristo a los musulmanes», el obispo Juan Hispalense se entregó a la tarea de traducir la Biblia al árabe. Y (2) una edición de una Biblia latina visigoda, «que perteneció al antiguo monasterio de San Pedro de Cardeña […] Su fecha se calcula que es anterior al año 953 […] Lo mismo ocurre con otro códice de Toledo y otras Biblias antiguas españolas: no siguen la Vulgata, sino que son traducciones independientes».
La Biblia Alfonsina, de 1280. Es traducción de la Vulgata, de toda la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamentos). Vio la luz en 1280 y es parte de la Gran e general Estoria. Su nombre se debe a que se realizó bajo el patrocinio del rey sabio, Alfonso X de Castilla y León. De la información disponible se concluye que esta fue la primera traducción de la Biblia al romance castellano.
La Biblia (del Duque) de Alba es siglo y medio posterior a la Alfonsina, o sea, de 1430. La auspició D. Juan II, rey de Castilla. Es traducción del AT hecha directamente del hebreo y del arameo. Al justificarla, se dijo que «le descontentaban [a Don Luis González de Guzmán, quien encargó la traducción al rabí Moisés Arragel] por su lenguaje anticuado o muy corrupto» las versiones que la habían precedido, como, por ejemplo, la Alfonsina. El lugar donde se conserva (la Biblioteca del Duque de Alba) le dio el nombre a esta versión.
La Biblia del rabino Salomón. «Generalmente se toma como anónima, aunque algunos eruditos la atribuyen al rabino Salomón. Contiene sólo el AT y está fechada en el año 1420. De la misma fecha es otra versión, anónima también, del AT y que no contiene el libro de Eclesiastés».
El Nuevo Testamento de Francisco de Enzinas, publicado por el erudito español en 1543. Por esa publicación (que él presentó al emperador Carlos V) Enzinas fue encarcelado, pero pudo escapar de la prisión y huir de España.
La Biblia de Ferrara, llamada así por haber sido publicada en la ciudad italiana de Ferrara, en 1553, es obra de dos judíos portugueses, que usaron los nombres de Abraham Usqui y Yom Tob Atías. Se caracteriza por su exagerado literalismo y por el carácter anticuado de su castellano.
El Nuevo Testamento traducido por el doctor Juan Pérez de Pineda. Esta versión fue publicada con el siguiente título: El testamento nuevo de nuestro señor y salvador Iesu Christo—nueva y fielmente traduzido del original griego en romance castellano—En Venecia, en casa de Iuan Philadelpho - M.D.LVI. Aunque la edición, de 1556 (única, según la opinión de P.N. Tablante Garrido) no lleva nombre de autor y «el pie de imprenta no corresponde a impresor alguno conocido», por Cipriano de Valera (en la «Exhortación al Christiano lector» de su edición de 1602) sabemos que el autor fue Juan Pérez de Pineda. Esta traducción ha sido muy elogiada por los eruditos. El propio autor era tenido en muy alta estima por la excelente calidad de su producción literaria, como sostiene el Dr. Tablante Garrido, en el trabajo ya citado.
El año 1569 marca un hito en la historia de las traducciones castellanas de la Biblia. Es el año de la edición príncipe de la Biblia en cuya traducción Casiodoro de Reina había estado trabajando por muchos años: la Biblia del Oso, llamada así por la figura de un oso, de pie junto a un madroño, que adorna su portada y que era el «logotipo» del impresor. Especialista en el estudio de esa Biblia, y poseedor de un ejemplar de la edición príncipe (de 1569), el Dr. P.N. Tablante Garrido ha escrito lo siguiente: «Tan discutido como es el asunto, la misma [i.e., la Biblia del Oso] conserva entre sus méritos el de ser la primera traducción castellana integral y directa de las Sagradas Escrituras, y también la primera de tales características que jamás se haya publicado en la propia lengua; sobre el particular es uniforme el parecer de autoridades y de especialistas en la materia: Dn. Marcelino Menéndez y Pelayo…, Eric M. North…, Card. Isidro Gomá Tomás…, John E. Steinmueller…» (y sigue citando el autor a otras autoridades).
Mucho se ha escrito, a lo largo de los años, sobre esta obra. Por supuesto, no han faltado los impugnadores, que incluso han manipulado información falsa para quitarle brillantez a este trabajo, único en su época. Tal ha sido la acogida que el mundo protestante de habla castellana le dispensó a la traducción de Reina, que son muchísimas las revisiones a las que ha sido sometida, como indicamos más adelante en este trabajo.
Aunque no se inició de inmediato un período de rápidas y numerosas traducciones e impresiones del texto bíblico en castellano, la fecha de la Biblia del Oso puede tomarse como símbolo de un giro significativo en lo que a este asunto se refiere. Esto es particularmente importante por cuanto el Santo Oficio de la Inquisición entró muy pronto en actividad para prohibir, tanto en la Península Ibérica como en las nuevas tierras allende el mar, la difusión y lectura de tan peligroso libro. En efecto, tres años después de haber aparecido, el Consejo de la Inquisición de Madrid envió, el 17 de enero de 1572, la siguiente comunicación: «…se ha impreso una biblia en romance, á contemplación y costa de algunos herejes españoles, con intención de meterla secretamente en estos reinos; y porque sería muy pernicioso que esta biblia entrase en ellos, convendría que luego que recibiereis esta [comunicación] déis, señores, orden se tenga particular cuidado en prevenir que no entre la dicha biblia, y si algunas hubieren entrado y se hallaren, las mandaréis recoger todas, procediendo contra las personas que las hubieren metido».
Mencionaremos, pues, sólo algunas de las obras publicadas, especialmente en el período anterior a los últimos veinte años, sin entrar en muchos detalles descriptivos ni valorativos. Dedicaremos luego algunos pensamientos a lo que está sucediendo en la actualidad.
1790 a 1793: traducción del P. Scío de San Miguel (de la Vulgata)
1823 a 1825: en estas fechas se publica una traducción que llevó el nombre de Félix Torres Amat (obispo de Barcelona). Posteriormente se reconoció que el trabajo de traducción lo había realizado José Miguel Petisco, S.J. (El autor del presente artículo conoció y usó esa obra en su adolescencia. Era conocida comúnmente como «la Biblia de Petisco y Torres Amat».) También es traducción de la Vulgata.
1893: La Versión moderna. Elogiada por algunos que la consideran muy fiel a los idiomas originales (de los que fue traducida), su castellano puede calificarse de «duro», por carecer de fluidez estilística.
1916: El Nuevo Testamento, versión hispanoamericana. De este habría que decir que fue una lástima que no se hiciera el mismo trabajo con la Biblia entera. Preciso y excelente para estudio.
1944: La Nácar-Colunga. Traducción realizada por los biblistas Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga. Es la primera edición de una Biblia patrocinada por instituciones católicas (fue publicada por la B.A.C., [Madrid]) y con la debida autorización eclesiástica, hecha con base en los idiomas originales. Desde esta traducción en adelante, prácticamente todas las traducciones realizadas por católicos se basan en los idiomas bíblicos.
1947: La Bover-Cantera, llamada así por el nombre de los traductores: José María Bover y Francisco Cantera Burgos. También hecha de las lenguas originales, se trata de una edición crítica. (J. M. Bover ya había publicado una edición del NT en griego y latín.)
1948–1951: Traducción, recientemente editada de nuevo, de Mons. Straubinger. Tiene abundantes notas de una acentuada orientación pastoral.
1966: Biblia de Jerusalén. Sigue los criterios propios de la edición original publicada por la Escuela Bíblica San Esteban, de Jerusalén, en francés. La traducción se basa en los idiomas originales. Sus notas son de muchísimo valor.
1966: Dios llega al Hombre. El Nuevo Testamento en versión popular, publicado bajo los auspicios de las Sociedades Bíblicas Unidas, en donde se aplican los principios de traducción conocidos como de equivalencia dinámica, promovidos por el Dr. William L. Wonderly. Su lenguaje sencillo, que busca comunicar el mensaje del Evangelio al lector común, es su gran valor y su gran debilidad, como más adelante comentaremos.
1968: Edición, en tres volúmenes, realizada por un equipo de biblistas de las Universidades Pontificias de Roma y Letrán. Es traducción del italiano y fue publicada por la Editorial Labor.
1972: La Biblia. Edición pastoral, Latinoamericana. La portada de la segunda edición, de 1972, reza así: «La Biblia en su texto íntegro. Traducida, presentada y comentada para las comunidades cristianas de Latinoamérica y para los que buscan a Dios, por un equipo pastoral bajo la dirección de Ramón Ricciardi». Se trata de la edición que provocó revuelo en América Latina, por lo atrevido de sus fotografías y de algunos de sus comentarios. En 1979, la Conferencia Episcopal Argentina publica un librito titulado «Biblia latinoamericana. Suplemento obligatorio» (Buenos Aires: Editorial Claretiana). En él dice el Cardenal Primatesta: «Con la publicación de este “Suplemento” llega a su fin, luego de un proceso más largo de lo esperado, cuanto los Obispos Argentinos manifestábamos el 30 de octubre de 1976, acerca de la necesidad de una revisión y complementación de la edición de la Biblia, llamada “para Latinoamérica” o vulgarmente “Latinoamericana”» (p. 7). (Recuérdese que todo esto ocurre bajo la dictadura militar.)
1975: La Biblia, de Herder. El NT (en cuya revisión participaron dos evangélicos: uno de América Latina y otro de España), se publicó en 1968 y tuvo amplia difusión. Preciso en el lenguaje, es de lectura agradable. El trabajo (tanto el AT como el NT) fue dirigido por el P. Serafín de Ausejo.
1976: Nueva Biblia Española. Traducción de los textos originales dirigida por Luis Alonso Schökel y Juan Mateos. Esta versión es muy rica por la novedad y frescura de su lenguaje, como corresponde a un estilista de la talla y erudición de L. Alonso Schökel. Sin embargo, la búsqueda de lo novedoso a veces no hace necesariamente más claro el mensaje. Un notorio ejemplo lo encontramos en el cambio, en Romanos, del lenguaje de «justicia» por el de «rehabilitación» («El que se rehabilita por la fe, vivirá»: 1.17). Las notas del NT son valiosísimas.
1978: La Biblia interconfesional: Nuevo Testamento. Se trata de un esfuerzo interconfesional en el que participaron Sociedades Bíblicas Unidas, la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) y EDICABI (la Casa de la Biblia). Se ha publicado sólo el NT. Al parecer, hay interés en continuar con la traducción del AT.
1979: Dios habla hoy. Mejor conocida como «Versión popular». Esta traducción sigue también el principio de la equivalencia dinámica, teniendo en mente la comunicación con el lector común, y no necesariamente con los más cultivados desde el punto de vista de las letras. Este aspecto es su gran valor y su gran debilidad. Para la traducción del NT se tomó como texto base el producido por Sociedades Bíblicas Unidas y conocido como «texto crítico». Es versión interconfesional. Ha sido revisada.
1980: El libro del pueblo de Dios. Traducción del P. Armando J. Levoratti y del P. A.B. Trusso, quienes contaron con un equipo de colaboradores. Es muy contemporánea y de gran sencillez y belleza. Un crítico ha dicho de esta traducción lo siguiente: «Pretende ser una traducción por argentinos para argentinos. No es exacto. Es un tesoro de la lengua española. El equipo que lo tradujo ha logrado un texto español bellísimo y una notable profundidad exegética».
1983: La Universidad de Navarra inició en esta fecha la publicación de la Sagrada Biblia. Traducida y anotada por profesores de la Facultad de Teología de dicho centro de estudios. Se han publicado todos los volúmenes del Nuevo Testamento. Es un texto bilingüe, latín y castellano.
1989: La Biblia traducida bajo la dirección de Evaristo Martín Nieto. Es esta una «refundición a fondo» de la traducción original, de la que se habían hecho más de un centenar de ediciones, según dice la casa editorial en su «Presentación».
1992: Edición de la Casa de la Biblia, de Madrid. Es una «traducción totalmente revisada [de la edición de 1966] con amplias notas introductorias». El equipo de colaboradores estuvo dirigido por Santiago Guijarro y Miguel Salvador. Las notas (no a versículos sino a perícopas) son de gran ayuda. Las introducciones están primorosamente escritas. Hay una edición latinoamericana, con el nombre de Biblia de América (también publicada por la Casa de la Biblia: 1994).
1993: La Biblia del peregrino, de Luis Alonso Schökel y un equipo de colaboradores. No es la misma mencionada antes (de L. Alonso S. y Juan Mateos), aunque se presenta como una revisión completa de ella. Algunos textos vuelven a versiones más «tradicionales» (compárense, por ejemplo, las dos traducciones del himno cristológico de Flp 2.5–11).
1994: Aparece la primera edición de estudio, de la Biblia completa, preparada y editada por Sociedades Bíblicas Unidas. La mencionamos aquí por dos razones principales: primero, porque prácticamente todas las Biblias de estudio que han aparecido en castellano usan el texto de la Reina-Valera de 1960, mientras que esta se basa en el texto de la versión popular; y segundo, porque el texto bíblico, especialmente el NT, fue revisado.
1995: Se publica una revisión de la llamada Biblia Latinoamericana, con muchas más notas de las que tenía la original (de 1972).
1995: Nuevo Testamento, Salmos y Proverbios, de la Nueva versión internacional. Se trata de un trabajo realizado por un equipo de biblistas (entre los que se cuenta un consultor de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas) y patrocinado por la Sociedad Bíblica Internacional. Sigue los principios de traducción establecidos por la New International Version.
Las revisiones de la versión de Reina-Valera
La «permanencia», por su uso, de la traducción de Reina ha llevado a diversas personas e instituciones a preparar periódicamente revisiones del trabajo original. La primera revisión fue la de Cipriano de Valera, en 1602. Los lectores contemporáneos llaman a la revisión que utilizan en la actualidad (la mayoría usan la de 1960; algunos, la de 1909), la «Reina-Valera». Ambos nombres han quedado definitivamente soldados.
En la «Síntesis cronológica de las revisiones hechas a la Biblia Reina-Valera», preparada por la Srta. Margarita T. Hills (bibliotecaria de la Sociedad Bíblica Norteamericana) y con una nota añadida por el compilador de la obra (relativa a la revisión que se conocería como «del 60»), se cuentan diecinueve revisiones, de diversa naturaleza (y, algunas, sólo del NT).
A esas habría que añadir las siguientes: la de la Editorial CLIE, de España (1977), la de los bautistas (Reina-Valera Actualizada [Editorial Mundo Hispano; 1989]) y la de la Editorial Emanuel (adventista; 1990). La Biblia de las Américas (1986) no aparece como una revisión de la versión Reina-Valera, pero su lenguaje se asemeja muchísimo a esta última. Por razón de las leyes vigentes sobre derechos de autor, estas revisiones no pueden haber sido de la revisión de 1960, sino de alguna otra anterior a esa. Ninguno de estos esfuerzos parece haber gozado de amplia acogida por parte de los lectores evangélicos.
La Reina-Valera de 1995
A fines de 1995 se distribuyó una edición limitada de la última revisión de la Reina-Valera, patrocinada por Sociedades Bíblicas Unidas. A principios de 1996 se inició la distribución general. Se trata de una revisión más completa que las anteriores, pero dentro de patrones estilísticos y de traducción que la continúan identificando como parte de la historia de la Reina-Valera. Esta primera edición ha aparecido como Biblia de estudio.
Observaciones finales
Primera: Es digno de destacar el hecho de que estamos presenciando en la actualidad un inusitado interés por la traducción y distribución de las Sagradas Escrituras, cual nunca antes se había visto. Para algunos, el elevado número de traducciones disponibles hoy en el mercado del libro puede ser motivo de confusión. Sin embargo, si se reconoce la naturaleza particular de ese libro que es «el Libro», deberá aceptarse también que la variedad de traducciones es, más que un estorbo, una valiosísima ayuda para la mejor comprensión de su mensaje.
Segunda: Estas traducciones son ahora fruto del trabajo laborioso de equipos de especialistas. Ya no aparecen las obras monumentales de una sola persona (aunque esta necesariamente aproveche el trabajo de otros), como en el caso de Reina o de Straubinger.
Tercera: Como consecuencia de lo anterior, las traducciones contemporáneas de la Biblia suelen ser de excelente calidad.
Cuarta: Aunque no en la medida de lo que quizá sería deseable, se han producido también traducciones realizadas por equipos interconfesionales, constituidos por católicos y protestantes.
Quinta: Es cada vez más evidente que el lector contemporáneo necesita contar con otros materiales auxiliares, además de una buena traducción. Los mismos evangélicos, que por muchísimo tiempo fueron reacios a la publicación del texto bíblico con notas (quizá como una comprensible actitud ante la posición que había asumido la Iglesia Católica), desde hace ya bastantes años vienen publicando ediciones anotadas o con materiales complementarios. Pueden mencionarse la llamada «Biblia de Scofield», la «de Thompson», la de «Mundo Hispano», la «Biblia de estudio de Caribe» y muchas otras de relativamente reciente aparición.
Sexta: Sociedades Bíblicas Unidas publicó, en 1990, un NT y Salmos como edición de estudio. Ha sido muy bien recibido. En 1994 apareció la Biblia completa. Aunque las Biblias con material auxiliar que se mencionan en el párrafo anterior usan la versión Reina-Valera de 1960, ninguna de ellas es publicación de Sociedades Bíblicas Unidas. Esta institución se limitó a autorizar el uso del texto de la referida traducción. Ahora, con la publicación de su edición de estudio, por primera vez Sociedades Bíblicas Unidas hace un aporte de esta naturaleza, para beneficio de los cristianos de habla castellana y de los amantes de la lectura bíblica.25 Además, como primicia, el texto traducido que sirve de base a esa edición es el de la llamada «versión popular», que para ese efecto ha sido revisado.
Séptima: Las ediciones de estudio publicadas por Sociedades Bíblicas Unidas, a las que nos hemos referido en el último párrafo, se han preparado siguiendo los criterios fundamentales establecidos por la propia institución. Entre esos criterios cabe destacar los siguientes: no incluir notas dogmáticas sobre temas cuya definición les corresponde a las iglesias particulares; usar los resultados que se han obtenido en la investigación bíblica contemporánea; proveer material auxiliar que oriente al lector y lo ayude en su estudio de la Biblia, sin convertir ese material en un comentario; ofrecer información lingüística, léxica, textual, histórica, geográfica, religiosa, social y cultural que ayude a la más cabal comprensión del texto bíblico. En el caso de la edición de estudio con el texto de Reina-Valera, se ha querido, además, conservar el «sabor» de las revisiones de ese texto, que forman ya, prácticamente, una gloriosa tradición.
Un libro llamado «Biblia»
La Biblia es, simultáneamente, un libro y muchos libros.
¿Qué hace que podamos considerar ese multiforme conjunto de obras como un solo libro? Por supuesto, el estudio aislado de cada uno de sus componentes no nos dará la respuesta a esta pregunta. Es más, a algunos de esos libros los llamamos así por tradición o costumbre, pues muchos de ellos no calificarían como tales, según el uso actual de la palabra en nuestra lengua; serían, más bien, folletos o panfletos (sin darles connotaciones peyorativas a estos términos).
Un conocido refrán explica que cuando uno se adentra en una zona muy boscosa, con frecuencia «los árboles no le dejan ver el bosque». Es decir, es necesario tener la posibilidad de colocarse en un punto desde el cual pueda verse el conjunto, la totalidad, el «bosque» como tal.
Con la Biblia sucede otro tanto. Precisamente una «Introducción a la Biblia», de carácter general, nos permite echar este vistazo abarcador que nos habrá de dar una comprensión global de ella.
¿Quiere el estudiante de la Biblia saber por qué a este libro se le dan diferentes nombres, y de dónde provienen estos? Esta introducción general le ayuda a adquirir este conocimiento.
¿Necesita saber algo acerca del proceso de formación de la Biblia, y por qué los libros que la componen se organizan de diferentes maneras? También esta introducción le provee dicha información.
¿Le interesa comprender cuál es el valor de la Biblia? ¿O cuál es su mensaje central, mensaje al que se subordinan todos los demás? La introducción general se lo muestra.
De la Biblia y sus divisiones
La visión global de la Biblia nos permite percibir también que esta no es solo la suma de 66 libros (ó 73 más las adiciones a Ester y a Daniel, si se cuentan los libros deuterocanónicos). Hay, en ese total, lo que podríamos llamar «subconjuntos», o sea, grupos de libros que tienen ciertas características comunes y que, como tales, se diferencian de otros grupos. Los dos grupos mayores son los dos «Testamentos»: el Antiguo y el Nuevo. Las introducciones respectivas nos permiten establecer las bases de la continuidad y de la diferencia: qué permite llamar «testamento» a los dos (y por qué se les da ese nombre), en qué se complementan y cuáles son los elementos propios de cada grupo.
Pero, puesto que el AT consta de 39 libros (ó 46), y de 27 el NT, no es de extrañar que los libros que componen esas dos grandes unidades puedan agruparse, a su vez, en otros subconjuntos, y que estos se distingan por tener características muy diferentes. De ahí que la VPEE incluya, además, estas introducciones:
r a los libros sapienciales y poéticos
r a los libros proféticos
r a los evangelios
r a las cartas
En esas introducciones se explican, por ejemplo, asuntos como los siguientes:
Si se trata de la introducción al AT, en ella hay información sobre los géneros literarios y sobre el origen y transmisión del texto. Encontrará el lector, además, amplias explicaciones sobre aspectos geográficos e históricos, necesarias para captar el sentido del texto bíblico. Se cierra esta introducción con una sección sobre «los valores religiosos del AT».
En cuanto a la introducción a los libros deuterocanónicos, el lector podrá saber por ella el sentido de este nombre, como así mismo algo de su historia canónica (es decir, la recepción por las iglesias).
En el caso de la introducción al NT, en ella se nos ofrecen los mismos temas fundamentales ya señalados en la del AT, pero referidos ahora a este nuevo período histórico que se inicia con la encarnación del Hijo de Dios y la aparición del cristianismo.
Hay, por supuesto, otras introducciones: las referidas a bloques de libros, tanto en el AT como en el NT (según la lista mencionada ya) y, muy especialmente, las introducciones a cada libro. En ellas se explican otros temas, como, por ejemplo, estos: el género literario particular (ya sea de un libro o de una parte de él), las características de la poesía hebrea, por qué las cartas que hay en el NT están escritas de esa manera, por qué los evangelios se llaman así, cuáles son las particularidades de la literatura llamada apocalíptica.
Sin embargo, todavía quedan preguntas fundamentales y, en cierto sentido, generales, que exigen respuestas. Ilustremos algunas de esas cuestiones:
Autor. ¿Quiénes escribieron los libros del Pentateuco o los cuatro evangelios? Los libros mismos—esos y otros muchos de la Biblia—no dicen quiénes fueron sus autores. En muchos casos hay diversidad de criterio entre los eruditos. Una Biblia de estudio como la VPEE le indica al lector tanto las dificultades que a veces hay para establecer quién fue el autor de determinado libro como las opiniones prevalecientes en la investigación bíblica actual.
Ocasión. ¿Por qué se escribieron los diversos libros de la Biblia? Ningún autor escribió simplemente «porque se le ocurrió». Hubo siempre alguna motivación: una necesidad (por ejemplo, dejar escrita una legislación [el Pentateuco] o darle ánimo a una comunidad perseguida [el Apocalipsis]), un problema al que había que hacerle frente (por ejemplo, las divisiones de la iglesia en Corinto), un error que corregir (la visión estrecha de la misión de Israel o el menosprecio de la persona de Cristo, como se discuten en el libro de Jonás y en la carta a los Colosenses, respectivamente), un deseo de alabar a Dios, un mensaje que transmitir de parte del Señor, etc.
Dada esta diversidad de posibilidades, cada libro debe contar con su propia introducción, en la que se traten asuntos específicos de ese libro en particular, como los que mencionamos en los párrafos anteriores. También allí se ofrece información sobre la fecha en que se escribió el libro que se estudia (si es posible determinarla), o sobre la estructura literaria o teológica de la obra.
Se completa así, en estas Biblias de estudio, una serie de introducciones muy valiosas para el estudiante de la Biblia, pues le ofrece un riquísimo material que no está en el texto bíblico mismo (o que está, a veces, sólo de manera muy indirecta), pero que resulta indispensable para una más completa comprensión del mensaje que el libro en cuestión intenta comunicar.
¿Notas? ¿Para qué?
La notas aclaratorias que se incluyen en una Biblia de estudio abren ante el lector un abanico de posibilidades extraordinarias. Bien utilizadas, ayudan al estudiante en la mejor y más profunda comprensión no sólo del mensaje sino también de la naturaleza de los textos bíblicos que, en sus lenguas originales, han llegado hasta nosotros.
LA VERSIÓN DE REINA-VALERA: PERMANENCIA Y TEMPORALIDAD1
Importancia de la versión de Reina
Hay libros que hacen época.
La Biblia es «el libro que hizo época» por excelencia. Y lo es, porque sigue haciendo época. No sólo porque continúa siendo el libro más vendido del mundo sino, sobre todo, porque, por el poder transformador del Espíritu que lo inspiró, «hace época» en la vida de cada ser humano que acepta el don gracioso de Dios que la propia Biblia proclama.
Pero esa Biblia, portadora de un mensaje que cambia vidas, se nos da, ahora, por interpósitas lenguas que la hacen accesible al hombre y a la mujer contemporáneos que se acercan a sus páginas. De otra manera sería un libro cerrado para quienes no supieran los idiomas en que originalmente se escribió.
El castellano no es una excepción.
Y, respecto de él y de la Biblia, la versión de Casiodoro de Reina ocupa un lugar privilegiado en la historia de las traducciones castellanas del Libro. Ello es así, no sólo por haber sido la primera traducción del texto bíblico hecha desde los idiomas originales por cristianos, sino porque llegó a gozar de tal aceptación que, para millones de estos, a lo largo de años y siglos y a lo ancho del mundo de habla castellana, se convirtió en la Biblia por antonomasia. La historia de este fenómeno tiene facetas muy interesantes, pero no es el tema que nos ocupa en este trabajo.
Destaquemos, eso sí, el hecho de que la Biblia que hoy lleva el nombre de Reina-Valera ha ocupado, y ocupa, un indiscutible primer lugar en muchos aspectos de la vida de los protestantes. En la inmensa mayoría de las comunidades evangélicas esparcidas por América Latina y por la España peninsular e insular, no sería posible concebir las actividades litúrgicas al margen de esta versión de la Biblia. La práctica cultual de la lectura antifonal o al unísono, tan común en gran número de nuestras iglesias, suele hacerse a partir de ese texto. ¿Y qué decir de lo que solemos llamar el uso «devocional» de las Escrituras? Es generalmente esta versión del texto sagrado la que se utiliza para las lecturas personales que tienen como propósito fundamental encontrar solaz para el alma, o consuelo en momentos de prueba y de dolor, o inspiración y dirección en tiempos de duda.
La Biblia de Reina ha jugado un papel importantísimo en la historia de la expansión misionera realizada por los protestantes en el mundo de habla castellana. Casi desde sus orígenes, el movimiento protestante español contó con esta versión, al haber aparecido apenas cincuenta y dos años después de que Martín Lutero clavara sus noventa y cinco tesis en la puerta de la abadía de Wittenberg.
Las investigaciones que se han hecho acerca de la versión de Casiodoro de Reina y las subsecuentes revisiones dan testimonio de la importancia que tal versión ha tenido en la historia del protestantismo.
La Reina-Valera: versión de los evangélicos hispanohablantes.
Ya nos referimos a este hecho en líneas anteriores. Valga añadir aquí que la historia de la evangelización de España y de Hispanoamérica da razón suficiente de este fenómeno. Además, por las condiciones particulares en que esa evangelización se llevó a cabo, la Reina- Valera llegó a identificarse como «la Biblia protestante», por contraposición a «otras Biblias», que eran católicas (y, por tanto, se presuponía, distorsionaban el sentido en la traducción).
El hecho de que, no sólo por años sino por siglos, esta versión fuera la única usada por el pueblo evangélico de habla castellana ha tenido repercusiones muy importantes y significativas respecto de la apreciación que los propios evangélicos han desarrollado de la Biblia como tal (haciendo abstracción de una versión en particular).
A continuación señalamos, a modo de apuntes preliminares, algunas de esas repercusiones que varios observadores del fenómeno hemos percibido. Somos conscientes de que se necesita más investigación objetiva, para que nuestras afirmaciones puedan tener el valor de verdaderas conclusiones.
La versión Reina-Valera (de aquí en adelante identificada por las siglas R-V) ha ejercido una gran influencia en la configuración de las creencias teológicas del mundo evangélico.
La validez de esta afirmación puede avalarse por algunas observaciones adicionales. Tenemos, por ejemplo, el siguiente hecho: en términos generales, los misioneros europeos que evangelizaron la Península Ibérica, la España insular y las tierras allende la mar océano donde se hablaba castellano, eran de tradición teológica conservadora. Otro tanto ocurrió con los misioneros norteamericanos. Hubo, por supuesto, excepciones. Eso significó que el uso de la R-V estuvo signado por una particular interpretación teológica. A su vez ello implicaba una estrecha relación entre dicha interpretación y los términos teológicos más significativos que había escogido Reina, y que Valera y los sucesivos revisores mantuvieron en sus textos. Tales términos se han vuelto sagrados en sí mismos, hasta el punto de que es casi un tabú intentar cambiarlos por otros equivalentes pero más explícitos.
Por lo anterior, para muchos evangélicos de tendencia muy conservadora, el uso de versiones distintas de la R-V es señal inequívoca de desviación teológica.
(1) Todo traductor es un intérprete. Es absurda la afirmación de que la Biblia no necesita que la interpretemos sino que la obedezcamos, como si esto fuera posible sin aquello. Intérpretes fueron Reina y Valera y todos aquellos que, como individuos o como partes de un equipo de trabajo, han colaborado en la revisión del texto de aquellos campeones de la Reforma española. Sólo en la medida en que el traductor sea consciente de este ineludible hecho, podrá asumir una cierta distancia de sus propios prejuicios teológicos a la hora de traducir el texto bíblico. Debe acentuarse, además, que la fidelidad del traductor está primeramente comprometida con el texto, y no con un esquema teológico superior al texto.
(2) Lo dicho en el inciso anterior explica también otro fenómeno que los lingüistas debieran investigar: en qué medida el lenguaje de la R-V ha influido en el habla de los evangélicos hispanohablantes. El Dr. Ronald Ross, del Departamento de Traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas, me decía hace un tiempo que había observado cómo algunos evangélicos utilizan ciertas formas de expresión que no son propias de las comunidades a las que ellos mismos pertenecen… pero sí del texto de R-V. Hay entre algunos como una especie de creencia no explicitada de que el texto castellano de R-V es de por sí sagrado, en el sentido de que su forma de expresión es la que debe usarse en el lenguaje de todos los días.
(3) Sin embargo, para los efectos de este artículo, hay un aspecto de capital importancia que, a criterio del que esto subscribe, ha ejercido una influencia más bien dañina en la mentalidad de muchos evangélicos. Nos referimos al hecho de que para muchísimas personas, aun cuando puedan no saber nada al respecto ni ser conscientes de las implicaciones de las afirmaciones que hacen, la base textual de la R-V es el texto original.
Expliquémonos.
Cuando Casiodoro de Reina traduce la Biblia, tiene a su disposición un muy reducido número de manuscritos antiguos del texto bíblico en los idiomas originales. Además, eran manuscritos muy tardíos. Los innumerables descubrimientos posteriores no sólo han puesto a nuestro alcance una gran cantidad de manuscritos, sobre todo griegos—manuscritos que consideramos «testimonios textuales»—, sino que también han hecho retroceder, en muchos siglos, las fechas de los mismos testimonios. La importancia de este hecho salta a la vista: Cuanto más antiguo sea un documento tanto más cerca está, en el tiempo, de los textos originales. Los estudios que los especialistas (críticos textuales) han hecho de esos textos han venido a demostrar que se formaron varias tradiciones o familias de textos, según las características que iban adquiriendo en el proceso de copiado. Esos mismos estudios han revelado que los manuscritos usados por Reina y por Valera no son de los más valiosos. (Aunque, insistimos, eran los únicos con los que ellos contaban. Tendrían que transcurrir algunos siglos antes que se descubrieran los que hoy más se valoran.)
Esto plantea un serio problema, desde la perspectiva que estamos analizando aquí: si los evangélicos identifican el texto de R-V como la fiel traducción del «texto original», lo que se está diciendo -aunque quien lo diga no sea consciente de ello- es que los textos utilizados por Reina y por Valera son esos «textos originales», y, por ende, inalterados e inalterables. ¿Qué hacer, entonces, cuando la crítica textual pone a nuestro servicio manuscritos mucho más antiguos que los utilizados por nuestros traductores del siglo XVI, más fidedignos y con variantes significativas respecto de estos últimos?
La reacción posible no es materia de especulación. Se manifestó, con claridad meridiana, cuando apareció la primera edición de lo que llamamos comúnmente la «versión popular», y se agudizó con las ediciones posteriores, cuando comenzó a usarse con más rigurosidad lo que denominamos el «texto crítico». A veces, los ataques contra los traductores y contra las Sociedades Bíblicas fueron a bocajarro y no carentes de cierta malévola intención.
Veamos un caso, muy sencillo: En Colosenses 1.14, los traductores de la versión popular han traducido así: «por quien nos salvó y nos perdonó nuestros pecados». (En la primera edición, de 1966, cuando sólo apareció el Nuevo Testamento, ese texto rezaba así: «quien nos salvó por medio de su muerte, perdonándonos nuestros pecados». Nótese que la frase «por medio de su muerte» se ha eliminado.) La crítica textual ha demostrado -creo que sin duda alguna- que esa frase (el texto griego dice, literalmente, «por su sangre») fue introducida en el texto de Colosenses por un copista, que la tomó de Efesios 1.7. Por ello, la versión Reina-Valera Actualizada, que ya hemos mencionado, agrega una nota al pie que afirma lo siguiente: «Algunos mss. tardíos incluyen por su sangre; comp. Ef 1:7». Pues bien, no faltó quien dijera que las «Sociedades Bíblicas ya no creen en la sangre de Cristo» o que «los traductores de Sociedades Bíblicas son liberales» (en sentido teológico, se entiende). Pareciera no haberles importado que esa frase (o su correspondiente, en traducción dinámica) sí estuviera en el texto paralelo de Efesios 1.7.
Como el anterior, podrían reproducirse muchísimos otros casos. Ellos confirman nuestra apreciación anterior: para muchos lectores de la Biblia en castellano, el texto bíblico tras la traducción R-V es el texto, y no tiene vuelta de hoja.
¿Qué valor tiene hoy la Reina-Valera?
Permítasenos hacer una distinción preliminar entre «valor» y «vigencia». Este último término, aplicado al caso específico que nos ocupa, indica que, indubitablemente, la versión R-V tiene un uso práctico, significativo y muy amplio en el mundo protestante que habla castellano. En este sentido, la traducción que nos ocupa tiene una indiscutible vigencia: La leen diariamente millones de personas que siguen -o hacen el esfuerzo de seguir- sus enseñanzas, y la tienen en muy alta estima -incluso, como ha podido constatar el autor de estas líneas, cuando resulta incomprensible-, y no la cambian por ninguna otra.
Por otra parte, cuando hablamos del valor de esa traducción, nos referimos a sus cualidades intrínsecas en tanto traducción y a sus características propias, como modernidad, precisión, documentos en que se apoya, etc.
Es en cuanto a su valor en lo que la versión R-V nos presenta un reto digno de afrontar, por las razones que pasamos a enumerar:
Principios de traducción. Desde que Casiodoro hizo el trabajo inicial, mucha agua ha corrido bajo del puente respecto de lo que tiene que ver con la comprensión de la tarea de traducción y de los principios fundamentales que la rigen. La naturaleza formal de esa versión hace que aún en el día de hoy -y a pesar de las numerosas revisiones a que ha sido sometida- haya pasajes que son prácticamente ininteligibles para el lector común (al que se supone que va dirigida y que es, en realidad, quien la lee). El autor de este artículo ha realizado la experiencia de poner a leer ciertos textos de la R-V a determinados grupos de personas. Preguntadas estas al respecto, muchas no pudieron explicar qué significaban esos pasajes. Leídos en otra versión, resultaron fácilmente comprensibles.
La explicación fundamental del resultado de esa práctica radica en que la traducción por equivalencia formal tiende a apegarse a la estructura de la lengua original o lengua fuente. Ello da como resultado, a su vez, que se fuerza también la forma del idioma receptor (el castellano, en nuestro caso). Esto es más evidente cuando el autor original emplea figuras como la metáfora.
El desarrollo de la lingüística y su aplicación a la traducción han venido a ratificar aquel dicho que afirma que, supuesta la fidelidad al mensaje que se traduce, «la mejor traducción es aquella que, al leerla, el lector no se da cuenta de que se trata de una traducción». No resulta así con la R-V. La llamada traducción idiomática o por equivalencia dinámica (o funcional) busca ser fiel a lo que dice el texto fuente echando mano de los recursos propios de la lengua receptora.
Revisiones del lenguaje. Lo anterior plantea un problema adicional, secundario respecto de otros, pero importante. En un taller de ciencias bíblicas patrocinado por Sociedades Bíblicas Unidas y celebrado en Bucaramanga (Colombia), se mostró a los participantes una copia facsímil de la Biblia del Oso. Muchos quisieron verla, y uno que la tuvo en sus manos, dijo asombrado: «Esto no es español; parece más bien portugués».
La persona que así habló no se había percatado del carácter vivo de la lengua y de las transformaciones que en ella se operan con el tiempo. En efecto, no todos pueden leer la versión de 1569. Por eso precisamente ha sido necesario, a lo largo de los últimos 425 años, hacer revisiones periódicas del texto original de Reina, para ponerlo más a tono con las formas contemporáneas de la lengua. Treinta y tres años habían transcurrido desde la edición príncipe cuando Valera publicó la primera revisión. Trece o catorce revisiones la han seguido.
Al contemplar el panorama total, la pregunta que surge es la siguiente: ¿Cuántas revisiones puede soportar una traducción como la de Reina y seguir llamándose con el mismo nombre? ¿Qué criterios deben regir los procesos de revisión de una traducción para que el producto pueda ser reconocido como obra de legítima continuidad?
O, desde otro punto de vista, ¿se justifica una larga serie de revisiones de la traducción de un texto?
Por razones intrínsecas, creemos que, en el caso de la Biblia, no puede justificarse perpetuamente hacer revisiones de revisiones. Al contrario, los desarrollos en el campo de la traductología, los numerosos e importantísimos descubrimientos de manuscritos antiguos y los avances de la crítica textual hacen que resulten injustificadas las repetidas revisiones de traducciones antiguas.
Las razones, pues, deben ser extrínsecas al texto mismo. Pueden ser financieras (en virtud de la posesión de los derechos de autor por una determinada entidad), pastorales o de otra naturaleza. No nos detendremos a analizarlas porque nuestro interés, para efectos de este artículo, se centra en el texto mismo. Sólo añadiremos que son precisamente razones pastorales las que han prevalecido en la toma de la decisión, por parte de Sociedades Bíblicas Unidas, de realizar una nueva revisión: la que ahora llamamos revisión del 95.
Problemas de crítica textual. El texto griego del Nuevo Testamento ha sido objeto de estudio desde tiempos antiguos. Las investigaciones se aceleraron con el descubrimiento de nuevos manuscritos. Los críticos textuales han sido incansables en sus esfuerzos por «fijar» el texto y así determinar las formas que serían «originales». Se trata de un trabajo ingente y altamente especializado. Por supuesto, dadas la gran cantidad de material disponible, las variantes que hay en los manuscritos, las diversas causas que explican (o pudieran explicar) la presencia de esas variantes, las familias (grupos, tradiciones) de textos y las razones de su formación, las conclusiones no se presentan como resultados de operaciones matemáticas. Se requiere criterio para sopesar los testimonios, valorar textos, datar documentos, etc. Y en estos asuntos, no todos están acordes.
No obstante lo dicho, los especialistas han preparado lo que se denomina el «texto crítico», que ha publicado Sociedades Bíblicas Unidas (cuarta edición, 1993).
Este texto crítico tiene muchas variantes, comparado con el texto que sirve de base a la R-V. Esta se hizo sobre el llamado Textus receptus (texto recibido), que no pertenece, por cierto, a las más confiables familias de textos.
De ahí que nuestro estudio nos enfrente a un nuevo problema: Si la versión R-V contribuye a perpetuar entre los evangélicos una comprensión distorsionada del texto griego del Nuevo Testamento, creemos que ya ha llegado la hora de hacer una nueva traducción.
Conclusión
Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera fueron traductores cuyas obras hicieron época. De eso no hay ni el menor asomo de duda. Su obra ha durado mucho más de lo que ellos mismos pudieron haber imaginado. Sus nombres han quedado inexorablemente vinculados a la historia del protestantismo de habla castellana. Y por eso tenemos que dar gracias a Dios.
Sin embargo, lo anterior no debe cegarnos frente a los resultados de la investigación del texto bíblico en sus idiomas originales. Y esto hemos de recibirlo también como un don de Dios. Y por eso también tenemos que estar agradecidos.
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